M REFUGE ET BODHICITTA

Extrait n° 3 du cycle Mandala Yoga

de Lama Neldjorpa Shérab

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" Par le lama racine, ultime refuge
et pour le bien de tous les êtres
je réaliserai la bouddhéité innée "

I. Refuge

Orientation, aspiration, engagement et application

La méditation des quatre idées fondamentales établit en l'esprit le renoncement au samsara. Renoncer, c'est un peu comme avoir claqué la porte derrière soi, et se retrouver sur le palier. Maintenant, il faut savoir : " est-ce que je monte, est-ce que je descends, est-ce que je reste et j'attends " ?. Quelle orientation prendre ? Le renoncement seul ne suffit pas. On pourrait se plaindre d'une maladie sans pour autant décider de se soigner. On renonce à la maladie, cependant on n'envisage pas de s'adresser à des médecins et ainsi de suite. Alors, on se retrouve à la porte de chez soi sans les clés et sans avoir pris au préalable un rendez-vous et l'adresse d'un médecin. Renoncer pour renoncer, ça ne sert à rien. Un renoncement fiable définit une orientation et stimule une aspiration. On sait d'où on part, on sait ce qu'on veut trouver. On sait qu'on est malade mais on a choisit de se soigner. On sait ce qu'on ne veut pas et on redéfinit ce que l'on veut. Après le renoncement, une nouvelle perspective s'ouvre au désir. Le désir change d'orientation, de cap. Dans le Christianisme, on parle de giration et de conversion. Le désir ne se réduit plus à des objets de satisfaction immédiate et temporelle. Son objet a changé, ce qui le rend fiable et vertueux. Un désir qui assume l'engagement vers l'Éveil s'est converti en aspiration. On a capté l'orientation qu'il faut prendre. C'est toute la force de l'aspiration, une aspiration déterminante. Elle est par nature virile, habitée de vertu * (étymologie), de mérite et de courage. Cette aspiration écarte tous les obstacles. On va devant soi, on ne tergiverse pas. Dans l'Islam, on fait référence à l'Orient. Dans le Dharma, l'Est est toujours devant soi parce qu'une fois l'orientation prise, convaincu d'une aspiration spirituelle, notre engagement nous renvoie constamment face à nous-même. C'est en cela que l'Est fait constamment face au pratiquant (cf. Akshobya).

Mettre en application cet engagement dans le Dharma se dit "prendre Refuge". C'est la démarche initiale et fondamentale tout le long du chemin vers l'Éveil. L'expression française "prendre refuge" me semble pouvoir prêter à confusion. L'expression tibétaine "sangyé la kyab sou tchio" signifie plus exactement "aller vers bouddha en tant que refuge", "aller vers" ou "tendre à". Il ne s'agit pas de prendre position dans un refuge, un abri contre la souffrance en attendant que ça se passe et qu'un Bouddha vienne nous dire "ça y est, je me suis occupé de tout, tu peux sortir de ton trou, il n'y a plus de souffrance". Il ne faut pas devenir un réfugié assisté. Il s'agit d'aspirer à l'Éveil et cet Éveil est dénué d'illusion et de souffrance. Ses qualités, une fois réalisées, font de l'Éveil le Refuge par excellence. Si on comprend cela, l'aspiration, par ce qu'elle met en œuvre, est en soi un élément de Refuge. Elle contrarie la distraction et la paresse et nous protège de l'indolence. L'aspiration au Refuge s'accompagne d'exigence. Exigeant de nous-même, exigeant des enseignements et exigeant des enseignants. Cette exigence est de notre responsabilité. Les Lamas se réjouissent de s'adresser à des personnes responsables. Ce sens de la responsabilité est déterminant dès le début de notre engagement jusqu'au terme du chemin spirituel.

L'engagement initial à toute pratique est la prise de refuge. La première fois, elle se fait lors d'une cérémonie auprès d'un lama. L'aspect formel d'une cérémonie est important parce qu'on y implique notre corps, notre parole et notre esprit, et cela aura une répercussion sur le continuum de toutes nos vies futures. La force de notre aspiration fait le lien d'une vie à l'autre pour que nous ne soyons jamais séparé du dharma. Aussi, à partir de cette cérémonie, chaque jour jusqu'à l'Éveil, nous répèterons nos engagements de refuge.

Nous prenons refuge en Les Trois Joyaux et les Trois Racines.

1) Les Trois Joyaux et Les Trois Racines

 

a) Les Trois Joyaux

Quelle que soit l'école bouddhiste, nous prenons refuge en les Trois Joyaux : le Bouddha, le dharma et la sangha. Cependant, il existe différentes façons de les présenter selon la conception du véhicule et de l'intelligence du pratiquant. Il y a une présentation générale et une présentation spécifique où l'on distingue trois niveaux de refuge : ordinaire, particulier et insurpassable. Je parlerai avant tout de la présentation générale des Trois Joyaux. (voir confirmation du Refuge à faire seul)

Présentation générale

Le Bouddha

Le principe même de Bouddha (tib. Sang Gyé) est le mode d'être fondamental de l'esprit actualisé. Actualisé veut dire qu'il n'est plus à l'état de potentiel. Cette actualisation signifie que la nature de l'esprit n'est plus recouverte du voile de l'ignorance. L'illusion étant dissipée (tib. Sang) la connaissance primordiale s'épanouie (tib. Gyé) en son propre espace de luminosité. Bouddha se caractérise par les Trois Corps (sct. Trikaya) : le Corps de réalité (sct. Dharmakaya), le Corps de jouissance (sct. Sambhogakaya) et le Corps d'émanation (sct. Nirmanakaya). Sakyamuni représente un Corps d'émanation qui a rendu manifeste le mode d'être fondamental. En ce sens il est qualifié de Bouddha.

Le principe même de dharma est qu'il est pur, dénué de toute imputation dualiste. Il est signifié que son enseignement ne peut entraîner ni de voiles ni d'erreur à l'esprit. Il est caractérisé par le chemin employé et le fruit obtenu, tous deux établis en les Trois Corbeilles du Bouddha Sakyamuni lui-même et en les commentaires ultérieurs d'êtres réalisés.

Le principe même de sangha (tib. Gué Dune) réunit ceux qui se sont détournés des causes de l'illusion et de la souffrance. Ce renoncement est signifié par leur aspiration (tib. Dune) à ce qui est vertueux (tib. Gué) pour l'éveil de leur esprit. Les membres de la sangha s'appliquent à l'enseignement du dharma. Selon les degrés de Refuge, il y a la sangha qui se caractérise par les apparences et signes extérieurs comme la tenue et l'exemplarité, la sangha qui se caractérise par une disposition intérieure comme la bienveillance, l'altruisme, la Bodhicitta, puis enfin la sangha dont l'aspiration est animée d'un sens intime de l'illusion et de la vacuité et suivent l'authentique vue ultime.

b) Les Trois Racines

Dans la voie du Vajrayana, on ajoute aux Trois Joyaux trois autres objets de refuge, les Trois Racines : Lama, yidam et protecteur.

Présentation générale

Le lama est la racine d'un courant de grâce. Le terme lama désigne un instructeur du vajrayana et suppose qu'il y a disciple du vajaryana. Pour se prétendre disciple d'un lama, il faut se savoir pratiquant du vajrayana ayant reçu l'initiation d'un yidam et pris les engagements (sct. samaya) appropriés auprès d'un lama. Par cette initiation, le disciple est placé à la racine d'un courant de grâce depuis le Bouddha primordial Vajradhara jusqu'au lama qui lui confère l'initiation. Le lama est alors considéré comme le Corps d'émanation de Bouddha.

Le yidam est la racine des accomplissements. Yidam caractérise un moyen habile du vajrayana et tout particulièrement du tantrayana. Il est en essence l'union de clarté et vacuité et leur accomplissement respectif s'opère en les deux volets de la méditation tantrique : phase de génération (tib. Kyé rim) et phase de résorption (tib. Dzok rim). Tout comme le dharma, le yidam est pur de tout extrême d'existence et de non existence. Il est l'union de clarté et vacuité. Il est également caractérisé par le chemin employé et le fruit obtenu. En cela, il est racine des accomplissements.

Les protecteurs sont la racine de l'activité. Quand on s'engage dans la voie du vajrayana, le disciple peut rencontrer quelques obstacles. Les méthodes de méditation des tantras et des yogas sont profondes et nécessitent une grande intelligence de la part du pratiquant. La contemplation tantrique permet de soulever des voiles de nos mécanismes illusoires, cependant notre saisie égocentrique peut provoquer des mécanismes insidieux qui entravent notre progression. Avec l'initiation et les commentaires de son lama, on s'en remet alors à un protecteur et à son activité. Tout comme le yidam, le protecteur est dénué de tout extrême d'existence et de non existence. Ceci étant le sceau de la vue bouddhique, les protecteurs ne doivent pas être considérés dans une vue animiste ou chamaniste.

2) Présentation spécifique du lama racine

Le lama racine représente l'union de tous les refuges : Bouddha, dharma, sangha, yidams et protecteurs. Le lama racine est une notion importante dans le véhicule des tantras et des yogas.

Lama veut dire "insurpassable (tib. La) mère" (tib. Ma) ". Insurpassable se réfère à l'enseignement de la vacuité, le seul qui puisse nous amener à la libération complète de tous les voiles qui recouvrent la nature de bouddha. L'enseignement du dharma dissipe l'illusion et neutralise la manifestation de la souffrance du samsara. Tout est lama, tout a l'amour d'une mère pour nous enseigner la vacuité. La vacuité est tranchante, elle est insupportable parce qu'on a le sentiment d'annihilation de son ego. Aussi doit-on être confiant dans l'amour du lama, quelle que soit sa façon de nous présenter la réalité.

En cela, le lama est comme une mère qui par sa bienveillance protège son enfant des dangers et l'éveille à la vie. Le lama représente la sagesse (tib. La) et la compassion (tib. Ma) conjointes des bouddhas.

Le mot "racine" ajoute un caractère universel et fondamental à l'idée de lama. Bien que le dharma soit insurpassable et dépasse l'entendement, la compassion n'a de cesse de l'enseigner en toute chose. Toute apparence est racine d'enseignement. Imaginons-nous perdus sous terre et que nous rencontrions la radicelle d'une plante. Si nous avons la possibilité de la saisir et de nous hisser, nous arriverons à une racine plus grande puis à une tige plus forte et puis entamerons un chemin direct hors de terre vers la lumière pour finalement atteindre la fleur de cette plante. A partir d'une infime partie, ou même d'un infime instant, nous pouvons accéder à une expérience infinie. Le terme de racine donne l'idée d'être constamment relié par la moindre chose à la nature ultime.

Le lama racine est un principe qui doit être considéré en différents aspects.

a) Le lama racine du Corps

En premier, il y a le lama racine du Corps sous l'aspect le plus évident du lama physique en personne, le lama de la lignée des instructions. De lui, on reçoit l'initiation tantrique de notre yidam. Par l'initiation, le lama dispense au disciple l'habilitation qui le fait mûrir et l'autorité qui le rend seul maître de sa libération. C'est ce lama qui dispense les commentaires nécessaires à la compréhension de la vue et de la méditation. Le lama de la lignée est le garant de la continuité des instructions qui mènent aux expériences et à la réalisation. Aujourd'hui, nous recevons de toutes parts des initiations de différents lamas ou rinpotchés. Mais nous n'avons pas toujours la possibilité de les suivre de près et d'avoir un échange précis sur nos expériences. Le lama racine est un principe polyvalent. Quelque soit le lama qui nous confère une initiation, nous devons le voir indifférencié du "lama racine". De même si nous recevons les commentaires d'un autre lama, il est également perçu comme indifférencié du "lama racine". Il est cependant préférable d'avoir un lama principal, un lama avec lequel on peut s'entretenir entre quatre yeux. Si la distance est trop grande, nous risquons d'établir une relation idyllique et lointaine mêlée d'admiration et d'intimidation. Cependant, être trop proche et familier de l'instructeur peut entraîner une vue ordinaire à son égard. Alors l'écoute de ses enseignements finira par ne nous apporter aucun bénéfice. Voir le lama racine en le lama des instructions correspond au lama racine du Nirmanakaya, le Corps d'émanation de l'Éveil.

b) Le lama racine du Verbe

Le lama racine du Verbe se réfère à la grâce transmise par les textes : les textes canoniques du Bouddha, les commentaires des tantrikas, les chants des mahasiddhas et les hagiographies des yogis du passé etc. Tout ceci représente un patrimoine d'expériences précieux. En les étudiant et en s'y recueillant, nous pouvons ressentir de l'inspiration pour le dharma, de l'enthousiasme pour la vertu, de la dévotion pour la sangha et les lamas de la lignée, de la foi et du courage pour la réalisation. Toutes ces qualités, quand elles s'élèvent, sont significatives d'une purification. Elles sont autant de bénédictions en lien au lama racine du Verbe.

c) Le lama racine "symbolique"

Enfin, il y a le lama racine "symbolique", il faudrait préciser "significatif". Avec une certaine habitude de la pratique et de la méditation, il est possible de voir le lama racine en tout évènement. C'est-à-dire de tirer un enseignement d'une situation. Milarépa disait percevoir le lama racine jusque dans les cinq éléments. Il reconnaissait en la manifestation de toute apparence l'unification de la vacuité et de la compassion.

Cependant, il ne faudrait pas partir dans un délire d'interprétation et penser qu'il y aurait dans les événements des signes du destin. La confusion est assez fréquente. Parfois des personnes pensent que l'accident qui leur arrive a été provoqué par un super pouvoir de leur super grand maître. Il leur envoie des obstacles pour stimuler leur reconnaissance et leur faire accumuler du mérite. C'est se donner beaucoup d'importance. La moindre situation va être prétexte à déceler des raisons occultes qui n'ont rien de circonstancielles et finalement ces supposés signes vont déterminer leurs choix. Cette attitude est fréquente chez des personnes velléitaires finissent par n'être plus l'auteur mais le témoin de leur vie.

La question est quel enseignement tire t'on d'un événement ? Nos réactions sont significatives de notre pratique. Les choses de la vie, le quotidien et les relations vont tantôt contrarier nos paresses et nos distractions, tantôt révéler un progrès. Tout peut être la racine de l'enseignement. Notre pire ennemi peut nous révéler à nous-même et ainsi s'indifférencier du lama racine. Par exemple, la maladie peut être perçue comme un enseignement. Elle nous confronte. Est-ce qu'on est surpris ? Est-ce qu'on est dans le désarroi ? Pourquoi moi ? A-t-on réellement médité l'impermanence? La maladie ou la mort d'un proche interpelle notre propre rapport à la mort. Ce n'est pas un lama qui nous envoie une maladie. C'est le rappel même que la maladie ou la mort suscitent qui représente le lama racine "significatif". Si on en tire bénéfice et enseignement et que cela nous incite à plus de vigilance et de pratique, alors c'est autant de bénédictions en lien au lama racine "symbolique".

3) Présentation spécifique du lama racine ultime dans le Mandala Yoga

" Par le lama racine, ultime refuge
et pour le bien de tous les êtres
je réaliserai la bouddhéité innée "

a) Les aspects extérieur, intérieur, intime et ultime.

Le lama racine est une notion très large comme nous venons de le voir. Dans le Mandala Yoga, on l'utilise jusqu'à un sens ultime. Le lama racine représente l'union de tous les objets de refuge sous une forme ultime (cf. Chant de Kyerkangpa).

Le terme ultime (lat. ultimus), dernier, renvoie à la vue de la vacuité. En dernier lieu donc, tout renvoie à la vacuité. Nous avons trois plans d'expérience : extérieur, intérieur et intime (* secret). Ces plans sont interdépendants l'un de l'autre. Ils n'ont pas d'existence propre en soi. Ils sont par nature vacuité. L'ultime désigne la nature vacuité de chacun sans pour autant nier leur interdépendance. Toute réalité s'articule dans cette dynamique quadruple : extérieur, intérieur, intime et ultime. Le tétraèdre est d'ailleurs dans le tantra une figure emblématique qui représente la "source des phénomènes" (sct. Dharmadayo, tib. Tcheudjoung).

L'enseignement du dharma et notre rapport avec lui évolue dans cette dynamique quadruple. Dans notre cheminement spirituel, il est nécessaire de développer une intelligence si nous ne voulons pas devenir l'adepte d'un mouvement spirituel comme d'autres sont adeptes d'un mouvement idéologique ou politique. Cette intelligence est la faculté de souplesse à passer d'un plan à un autre puis de les réunifier en leur nature essentielle. J'appelle çà une intelligence de concomitance. Prenons par exemple l'espace. Pour déterminer un point dans l'espace, nous disposons d'une longitudinale, d'une latérale et d'une verticale. Ce qui peut correspondre à l'extérieur, l'intérieur et l'intime. Maintenant pour mettre le doigt sur un point de cet espace, nous allons nous y placer directement. Nous n'avons pas besoin de faire dessiner au doigt les trois déplacements indépendamment, l'un à la suite de l'autre. La longitudinale ne s'est pas imposée comme existante en soi et donc indépendante et s'affirmant par elle-même, puis la latérale et la verticale de la même manière. Notre intelligence a permis de les réunifier en leur nature interdépendante parce qu'ultimement vide en soi. L'aspect ultime des trois cordonnées ne les a pour autant pas exclues d'une participation interdépendante. En réunifiant la nature ultime des trois, il nous a été permis de nous déplacer en un point directement. Maintenant, il ne s'agit pas non plus de conclure en l'existence d'un point en soi de l'espace. Celui-ci étant en constante élasticité spatio-temporelle, il n' y a pas un même point en soi. Autrement dit, l'ultime ne doit pas servir de conclusion réductrice. La vue de l'ultime s'applique à l'ultime lui-même. Le sens d'ultime ne doit pas être compris comme une idée de synthèse fusionnelle où tous les aspects relatifs s'annuleraient.

L'extérieur, l'intérieur, l'intime et l'ultime prennent tout leur sens quand notre intelligence goûte à leur collaboration de nature, leur simultanéité, leur co-émergence. La pratique d'une voie spirituelle nécessite cette intelligence qui réunifie constamment ces quatre aspects sans que l'un n'exclue l'autre ou prenne plus d'importance. Cet aspect de simultanéité est un point important pour nous faire comprendre les enseignements du Bouddha dans leur cohésion d'ensemble. C'est ce qui permet d'affirmer que le Dharma du Bouddha est sans aucune contradiction et bien que des classifications en "véhicules distincts" aient été faites, le Bouddhadharma est un seul et unique véhicule (sct. Ekayana) où il est enseigné le chemin pour réaliser la nature fondamentale de l'esprit. Cet aspect de simultanéité est également un point important à appliquer dans notre pratique du renoncement et des vertus, de la discipline des trois types de vœux (vœux de libération, vœux de bodhisattva et vœux du vajrayana) puis de leur méditation et conduite correspondantes. J'essaierai de développer ceci plus tard (cf vœux complémentaires).

Certaines personnes privilégient l'intérieur au détriment de l'extérieur. D'autres, l'ultime à l'intérieur. D'autres en restent à un plan extérieur. Par exemple, certaines personnes ressentent beaucoup de gêne ou parfois même de la suspicion dans ce qui leur semble être du protocole. Le fait de se prosterner devant un enseignant, d'offrir une kata ou de circumambuler autour d'un stoupa les trouble et les rend parfois sceptiques ou critiques. Certains y voient des signes de soumission, de superstition ou de manipulation. Il est vrai qu'il existe un contentieux avec le religieux dans notre société moderne. Le phénomène de secte et de "gourou" peut également expliquer ces sentiments. Si leur réaction reste à un stade émotionnel, cela n'aura aucun intérêt pour personne. Par contre si leur réaction les amène à poser des questions ou échanger des points de vue, cela apportera un bénéfice intellectuel. Le sens critique est nécessaire et relève d'une exigence intellectuelle. C'est un atout si on ne reste pas dans des retranchements et des jugements bien arrêtés. Il est nécessaire qu'une tradition s'affranchisse d'un comportementalisme indolent et vide de sens. C'est de la responsabilité de ses pratiquants d'exiger un sens et c'est de la responsabilité de l'instructeur d'en donner le sens. Les traditions spirituelles sont de véritables sciences de l'esprit éprouvées par des individus sensés. Leur héritage est à la fois sous la responsabilité des instructeurs et des élèves. Cela est fragile mais c'est toute la beauté d'une transmission traditionnelle car elle nous renvoie à nos aspirations et nos exigences véritables.

Les rites extérieurs doivent être habités d'un sens intérieur et d'une expérience intime. Par exemple, quelqu'un pourrait se contenter d'exécuter les offrandes de l'autel de façon extérieure uniquement. Il commence par remplir d'eau les bols de l'autel, d'allumer l'encens puis de se prosterner devant une statue. Il fait tout cela avec beaucoup de soins et d'attention. Sans doute y a-t-il du mérite à cela. Ne serait-ce que le mérite d'être sincère. Pourtant je ne sais pas si les Bouddhas s'en réjouissent pour autant. Par contre, pour ma part, je serai content et rassuré si cette personne vient me voir rapidement pour me confier qu'il se sent un tant soit peu ridicule ou même qu'il ait l'impression qu'on le prend pour un imbécile. A ce moment-là, il s'exigera de comprendre les raisons de ces offrandes. Cette exigence participe d'une maturité. Cette maturation dans la pratique est le véritable sens de ce qu'on traduit par "accumulation de mérites. Ce mérite l'amènera à s'enquérir du sens intérieur de l'offrande. Que représentent ces offrandes, dans quelle attitude d'esprit les fait-on. Parce qu'il a réclamé le sens d'un protocole extérieur, il lui sera possible d'impliquer une attitude intérieure sensée. L'extérieur et l'intérieur se font miroir. On ne peut pas évaluer un sens intérieur sans une application extérieure.

Une façon d'exprimer extérieurement nos sentiments à un ami est de lui faire un cadeau. Ce cadeau sera significatif de nos sentiments intérieurs. En allant le choisir et l'acheter, nous ressentirons la sincérité et la force de nos sentiments. Nous en viendrons même à nous réjouir d'avance pour l'autre. Parfois le fait même d'aller acheter ce cadeau nous emplit de joie et de plaisir. Si cela doit être une bouteille de vin par exemple, on choisira le meilleur qu'on ait pu goûter. C'est le plus excellent car je sais le plaisir qu'il m'a procuré. Quand nous nous retrouverons chez cet ami, nous aurons le sourire aux lèvres à l'idée de partager. C'est toute une attitude intérieure, évocatrice de générosité. Quand on offre les substances des bols d'offrandes de notre autel, on les conçoit comme excellentes, irréprochables. Nous ne devons avoir aucun doute à l'esprit. Nous les affirmons comme telle : excellentes, de toute beauté! Visualisez ces offrandes exquises. Avec votre imagination créatrice, faites vous savoir de quoi retourne cette excellence. Avec le soin apporté sur l'aspect extérieur, nous allons nous ouvrir intérieurement à un plaisir évocateur de sincérité directe, sans niaiserie ni bigoterie. Cette dynamique complice, cette participation synchrone des deux, extérieur et intérieur, entraîne une expérience de l'intime, le plus qu'intérieur (en latin, intime est le superlatif d'intérieur). Cette expérience relève de la pudeur et de l'indicible. Quand on cherche à l'expliquer à quelqu'un il nous reste parfois, à défaut de mot, que les mains pour exprimer ce sentiment de sincérité et de profondeur qui nous a habité. Ce qui est merveilleux dans ce cas c'est qu'on va nous répondre "je vois très bien ce que tu veux dire". C'est qu'on se comprend parfois mieux quand on ne trouve plus les mots pour en parler. Cette expérience d'intimité n'est plus de l'ordre de l'opinion.

Cette capacité à unifier ces trois aspects, extérieur, intérieur et intime, nécessite une certaine intelligence, une intelligence sensitive. Nous l'avons tous, surtout dans les choses de la vie les plus ordinaires où l'on garde aisément notre spontanéité et simplicité. Malheureusement, quand on s'engage dans une voix spirituelle, on perd de cette simplicité. L'espoir et la crainte nous préoccupent. On négocie les mérites, on se regarde, on surveille, on singe, on évalue, on fayote, on se congratule… Nos préoccupations mondaines (*huit dharmas mondains) gâchent notre intelligence sensitive. Nous devons apprécier les contrariétés et les mauvaises surprises qu'entraîne la pratique spirituelle. Avant de se prétendre sincère, sommes-nous prêt à nous prendre en flagrant délit d'hypocrisie ? Avant de prétendre savoir qu'on offre au Bouddha, sommes-nous prêt à nous voir stupide avec nos bols d'eau et notre encens. Avant de prétendre donner le bonheur aux êtres, sommes-nous assez vigilant pour reconnaître que les premiers moments de sincérité s'apparentent plus à de la réticence et à de l'attachement. Sommes-nous assez humble pour admettre que notre recherche de perfection n'entraîne que suspicion et jalousie vis-à-vis de l'autre. Il existe une merveilleuse alchimie de l'esprit qui fait que le colérique sait plus que quiconque ce que signifie aimer, que le menteur sait plus que quiconque ce que signifie la vérité, que l'économe goûte d'autant plus la valeur du détachement dans le don. Ce rapport d'honnêteté est la base d'un véritable progrès spirituel. On peut avoir ce rapport si notre pratique spirituelle englobe ces différents plans d'expérience (extérieur, intérieur, intime et ultime). Cela permet une vue globale de notre personnalité et de fait, plus de souplesse et d'indulgence, de perspective, d'ouverture et d'humour.

b) Le lama racine ultime

Si l'on a la capacité de s'engager dans le vajrayana, on s'engage dans les vœux spécifiques au vajrayana qui prennent tous pour base une "vue pure". "Vue" se rapporte à notre mode de perception et "pure" a le sens de non duelle, c'est-à-dire dénuée de toute imputation discriminante. Nous aurons l'occasion d'en reparler plus tard en détail car c'est un concept essentiel du vajrayana. Quand on adopte les vœux du vajrayana, on commence par appliquer ce précepte de vue pure du lama racine au lama de la lignée lui-même. Extérieurement il est le Corps manifeste de bouddha, union de compassion et vacuité. On peut le visualiser sous sa forme physique manifeste ou sous la forme du Bouddha Vajradhara *. Intérieurement, le lama racine est appliqué à la bouddhéité inhérente. On peut également se visualiser sous sa forme physique manifeste ou sous la forme de son Yidam *. Le plus important c'est le sentiment qu'on induit dans ces formes. Il s'agit de ressentir la dévotion et la gratitude. Que nous inspire le fait de disposer d'une précieuse existence humaine avec toutes ses opportunités et qualifications ? Que nous inspire le fait de connaître des instructeurs d'une lignée de transmission ininterrompus et d'avoir à sa disposition un enseignement de sagesse ? Interrogeons-nous et réalisons notre chance.

Il s'agit de faire naître en nous des sentiments sincères qui viennent des "tripes de notre esprit". La dévotion placée en le lama de la lignée et la reconnaissance en sa capacité de nous ouvrir à notre nature de bouddha fera naître nos propres qualités de l'esprit. On médite ainsi ce qu'on appelle le gourou yoga (cf. gourou yoga), une pratique essentielle sur l'unification de nature. On se stabilise sur la nature de bouddha en le lama (extérieur) comme en soi-même (intérieur), puis on demeure dans une expérience intime de l'indifférenciation de nature des deux jusqu'à la réalisation de notre bouddhéité immédiate, nature ultime depuis des temps sans commencement. Le gourou yoga doit conduire à une expérience d'unification de nature. Dans le gourou yoga, il ne faut pas concevoir l'idée d'union d'une personne dans une autre. Comme le phénomène du beurre dans des épinards. C'est une unification de nature comme le phénomène de l'eau dans de l'eau, ou du lait dans du lait. Nous aurons l'occasion de reparler de cette pratique essentielle du vajrayana.

Quand on a perçu cette idée du lama racine on la développe ensuite à tous les êtres sans exception. Tous les êtres, ayant la nature de bouddha, sont indifférenciés du lama racine.

4) Refuge de la base, du chemin et du fruit.

La manière insurpassable de prendre refuge en le lama racine, ultime refuge, est de reconnaître que les Trois Joyaux résident en notre propre esprit. Le refuge de la base place la connaissance (tib. Rik pa) dans une disposition de clarté sans entrave. On se place à la racine (tib. Tsa) de la connaissance base de tout (sct. Alayajnana).

Le fait de réaliser qu'il n'y a pas Trois Joyaux en dehors de notre propre esprit, c'est le refuge du chemin qui dissipe toute saisie d'altérité. C'est l'obtention de la vue ultime qui réalise la vacuité d'altérité (tib. Shen Tong). Il n'y a pas de qualité (félicité, clarté, compassion, connaissance, puissance) en dehors de la nature de l'esprit.

La réalisation de l'unification de nature de notre propre esprit et des Trois Joyaux, libre d'extrême, c'est le refuge du fruit, l'indissociabilité de la vacuité et de la compassion de bouddha, le lama. C'est l'obtention de la coémergence (tib. Lèn Kyé, sct. Sahaja). Qualité (félicité, clarté, compassion, connaissance, puissance) et vacuité sont coémergente, spontanée, de toute éternité.

Ainsi c'est par le fait du lama considéré à la racine dans une vue ultime que la nature de l'esprit est reconnue bouddha.

" Par le lama racine, ultime refuge
et pour le bien de tous les êtres
je réaliserai la bouddhéité innée "

II. Bodhicitta

…"  pour le bien de tous les êtres
je réaliserai la bouddhéité innée "

Toute aspiration s'accompagne d'une motivation. Avec l'aspiration, vers quoi tendre ? Le Refuge. Maintenant, avec la motivation, pour quoi et pour qui s'engager sur le chemin de l'Éveil ? L'aspiration et la motivation s'expriment différemment selon les vues et capacités de chacun. Ces différences peuvent se résumer en deux véhicules (sct. yana) : Hinayana et Mahayana. Dans la perspective du Hinayana, pour le Sravaka *, l'aspiration se limite à se libérer de la souffrance et la motivation suffisante pour obtenir cet "au delà de la souffrance" (sct. nirvana) nécessite uniquement la réalisation du non ego de la personne. On prend pour cela des vœux dits de libération individuelle sur la base de ne nuire à aucun être. On veut renoncer au samsara, sortir son épingle du jeu en quelque sorte, le samsara continuera sans moi, et obtenir le nirvana, l'au-delà de la souffrance. C'est une aspiration estimable, valeureuse, qui mérite considération mais malheureusement restreinte avec une vue philosophique et spirituelle limitée. Il y aurait d'un côté, un samsara en soi et de l'autre un nirvana en soi. Cette vue manichéenne dispose d'une méthodologie minimale mais cependant suffisante et à la hauteur du fruit espéré. Il suffit de renoncer au samsara, de s'appliquer à des méthodes spécifiques comme la méditation des douze facteurs interdépendants ou la méditation du non ego en les cinq éléments et agrégats en la personne, par exemple, puis effectivement n'ayant plus de base pour créer un samsara, on obtient ce qu'on appelle un "nirvana avec demeure" ou "avec reste". Ce n'est pas encore la nature de bouddha parce qu'on "demeure" en un état et qu'il "reste" les êtres. C'est pourquoi on parle de " petit " véhicule, Hinayana. Hina n'a pas le sens de petit au sens de mesquin. C'est plutôt l'idée de restreint dans ses perspectives et ses capacités qui fait que ce véhicule est considéré comme inférieur. Il est inférieur dans le sens où cette motivation ne nous place pas à la hauteur de nos réelles possibilités spirituelles. C'est une erreur de taxer cette aspiration d'égoïste. Simplement, il n'est pas envisagé d'autre libération que celle de la souffrance. Il n'est pas envisageable d'obtenir un Éveil qui puisse développer une activité au bénéfice des êtres, un Éveil dont la nature est compassion, une compassion savante de l'illusion et génératrice de moyens habiles à la disposition des êtres.

Dans le Mahayana, l'aspiration consiste à se libérer de l'illusion d'un soi en tous les phénomènes qu'ils soient du samsara comme du nirvana. Dans cette perspective, il est facile d'envisager qu'une fois libéré de l'illusion, cette nature de bouddha implique en elle-même, le pouvoir d'œuvrer au bien des êtres. A cette vue, la motivation altruiste n'est plus simplement suffisante comme dans le Hinayana, mais strictement nécessaire à l'obtention du parfait état de bouddha. Cette motivation n'est plus restreinte mais elle se manifeste dans sa plus haute amplitude. C'est pourquoi on parle de grand véhicule, Mahayana. Maha n'a pas le sens de grand comparativement à petit, mais de ample comparativement à restreint.

C'est une erreur de taxer cette motivation de supérieure par opposition à une motivation supposée "égoïste". Elle est supérieure en ce sens qu'elle relève de la nature propre de l'esprit. Elle participe de notre bonté fondamentale, le Tathagatagarbha. Notre aspiration permet à cette motivation de se dégager des sous-estimations et paresses habituelles. Dans l'engagement du Mahayana, on prend les vœux de Bodhisattva sur la base de placer l'intérêt d'autrui avant son propre intérêt.

C'est en la motivation même du bodhisattva que la méthodologie du mahayana trouve son "effiScience" parce que cette motivation qu'on appelle "esprit d'éveil" (sct. Bodhicitta) répond de la nature même de l'esprit. Ce n'est pas dans l'aspiration et son fruit que se justifie sa méthodologie, contrairement au hinayana. Par véhicule (sct. yana), on entend une méthodologie que l'aspiration et la motivation conduisent sur les Chemins et les Terres de l'Éveil. Dans les soutras du Bouddha Sakyamuni, les commentateurs ont remarqué une différence de discours selon le type d'auditoire, tantôt Sravaka, tantôt bodhisattva et en ont tiré des conclusions. Tel auditoire véhicule telle motivation qui véhicule telle aspiration qui véhicule telle vue. C'est sur cette remarque qu'il a été fait une classification en divers véhicules. C'est en cela que les méthodologies n'ont pas été définies en rapport avec le fruit mais en rapport avec les motivations engagées parce que c'est la motivation qui fait le fruit. Autrement dit, la vue fait l'aspiration qui fait la motivation qui fait le fruit. Cette explication permet de comprendre qu'il n'y a pas de contradiction entre l'affirmation d'un véhicule unique (sct. Ekayana) et la classification des enseignements en deux, trois ou neuf véhicules.

Les méthodes du mahayana sont justifiées par la motivation altruiste elle-même. Le fruit, le parfait état de Bouddha, est justifié par le fait même de libérer les êtres de leur illusion. La nature de Bouddha est compassion du fait même de l'existence des êtres et de leur nature propre. Le bodhisattva reconnaît que s'il n'y avait pas d'êtres vers qui tourner sa motivation, il ne pourrait pas obtenir le parfait état de Bouddha. Cela pourrait sembler cynique s'il y avait effectivement un samsara en soi et des êtres en soi qui y demeurent. Le fondement du samsara est vacuité, sa condition est l'illusion et sa manifestation est souffrance. Le fondement du nirvana est également vacuité, sa condition est désillusion et sa manifestation est bonheur. On ne se limite plus au non ego de la personne mais on amplifie (maha) la vue de la vacuité à tous les phénomènes animés et inanimés, permanents et impermanents, du samsara comme du nirvana ; samsara et nirvana étant également considérés comme phénomène apparaissant à l'esprit. Ainsi, même la nature de Bouddha est vacuité. Il n'y a pas de soi dans la nature de bouddha, et on peut décliner la vacuité jusqu'à la vacuité de la vacuité elle-même. Finalement cette vacuité s'exprime compassion inconditionnelle de par la manifestation et les êtres. La vue Mahayana n'est donc pas manichéenne et permet à sa méthodologie d'être à son maximum pour l'obtention du fruit le plus haut qui est l'union de vacuité et compassion.

Dans la voie du Bodhisattva, on a le courage d'admettre la souffrance, le courage de la prendre en charge ne comptant que sur soi-même et le courage de concilier vacuité et compassion. Le Refuge et la Bodhicitta engage donc une double responsabilité : " je réaliserai la bouddhéité innée, pour le bien de tous les êtres ". Prendre Refuge, c'est faire le vœu d'aspirer à l'Éveil, constamment, chaque jour, jusqu'à l'Éveil. Générer la Bodhicitta implique d'assumer la souffrance, d'assumer le renoncement et l'aspiration et ne déléguer à qui que ce soit la réalisation.

Le terme sanscrit "Bodhicitta" se traduit par "esprit d'Éveil". En tibétain, c'est "Djangtchoub Sempa". Mot à mot, Djang a le sens de purification et Tchoub le sens d'intégration, Sem le sens d'esprit et Pa le sens de courage *. Djangtchoub (sct. Bodhi) signifie donc être en voie de purification jusqu'à son intégration totale. Une fois cette intégration accomplie, on est "purifié du voile de l'ignorance semblable au sommeil", qui est la définition de la syllabe tibétaine Sang de Sangyé (sct. Bouddha). Sempa (sct. Citta), esprit-cœur, renvoie au courage de générer à l'esprit cette vue de la vacuité sans perdre le sens de la compassion. Le courage du Bodhisattva assume que ce n'est pas un soi à purifier mais les voiles qui cautionnent l'illusion d'un soi. Ce courage est nécessaire pour accomplir à son terme cette purification des voiles par la reconnaissance de la vacuité. L'aboutissement de ce courage amène l'esprit à son plein épanouissement (tib. Gyé) qui est signifié par la syllabe indicible "a" de Bouddha qui est l'expérience toute évidente de la vacuité plénitude.

Citta associe esprit et cœur, raison et cœur. L'intelligence comprend la vacuité et le cœur voit en cette vacuité l'œuvre de la compassion. La vue Hinayana réduit le non ego de la personne et à son mécanisme physico-psychique que l'on nomme les cinq agrégats. Aux yeux du Sravaka, la libération est l'affaire de chacun. Bien qu'il ne soit pas insensible à la souffrance d'autrui, il ne voit pas en quoi la compassion est une sagesse capable d'œuvrer au bien ultime des êtres. C'est en comprenant la vacuité élargie à tous les phénomènes et à l'esprit même que le cœur conçoit une sagesse en la compassion. Elle n'est pas un sentiment mais la nature même de la vacuité. La vacuité est l'œuvre de la compassion et la compassion est savante de l'illusion. Autrement dit, la compassion est le Verbe de la vacuité. C'est par la sagesse de ce Verbe que le Bodhisattva, fils de Bouddha, se fait "chair". La vacuité seule serait impotente. La compassion seule serait sans ressource. L'association des deux est que tous les êtres ne sont jamais séparés de la nature de bouddha et qu'il n'y a pas un Bouddha séparé des êtres.

…"  pour le bien de tous les êtres
je réaliserai la bouddhéité innée "

Je veux m'éveiller pour le bien des êtres. La réalisation de la vacuité permet de disposer de moyens habiles à dissiper l'illusion des êtres du samsara. C'est une aide ultime. Certains pourraient prétendre aider les êtres à s'éveiller alors qu'eux-mêmes ne le sont pas. C'est l'image d'un aveugle guidant d'autres aveugles. D'autres peuvent penser qu'il suffirait d'aider les êtres et que l'Éveil serait la récompense de leurs bonnes actions. D'autres peuvent se décourager à aider les êtres parce qu'ils ne sont pas plus avancés. La Bodhicitta s'exprime dans cet ordre " je veux obtenir l'Éveil pour pouvoir aider les êtres et les établir moi-même dans l'Éveil ". Penser au bien des êtres, ce n'est pas se négliger, c'est se donner des compétences.

III. Les engagements et vœux de Refuge

Il arrive qu'une personne prenne refuge à l'occasion d'une cérémonie ou dans l'engouement d'une rencontre ou d'un évènement sans que cela soit suivi d'une pratique bien définie du fait que la question de son aspiration ne s'est pas clairement posée. Bien que son refuge ne soit pas suivi immédiatement d'un engagement réel dans une pratique, la graine d'un mérite futur s'est installée dans le continuum de l'individu. Cette graine pourra mûrir, peut-être au moment de la mort ou dans le bardo post mortem ou dans une autre vie. Le simple fait d'avoir pris une fois refuge est un grand bénéfice. Cependant il est préférable que la cérémonie de refuge soit suivie d'un engagement dans une pratique qui confirme le sens de notre aspiration. Les objets de refuge sont significatifs d'un chemin à parcourir. Aussi est-il important de connaître les vœux auxquels on s'engage quand on prend refuge.

Quelle que soit la tradition bouddhiste, l'entrée initiale dans la voie du Bouddha se fait lors d'une cérémonie par la Prise de Refuge en les Trois Joyaux qui peut être menée par toute personne membre de la sangha dans l'une des trois caractéristiques (cf. a) les Trois Joyaux).

1) L'engagement envers les Trois Joyaux

Prendre refuge en le Bouddha signifie qu'on ne s'en remet plus à des divinités mondaines.

Prendre refuge en le Dharma signifie qu'on abandonne toute nuisance envers tous les êtres sans exception.

Prendre refuge en la Sangha signifie qu'on n'adhère plus aux vues extrémistes.

Ce sont les trois engagements qu'entraîne le refuge en les Trois Joyaux. Kalou Rinpotché lui-même ajoutait que le refuge en les Trois Joyaux amenait à considérer avec respect toutes les traditions spirituelles. Ce ne doit pas être un simple respect démagogique ou médiatique. Une sorte de tolérance emplie de condescendance. Les traditions religieuses et tout particulièrement nos traditions d'Abraham sont autant de Dharma menant les êtres vers la libération de la souffrance et l'Éveil.

2) L'engagement envers le maître de refuge

L'engagement du refuge est fonction de la caractéristique considérée par le disciple envers le membre de la sangha qui officie la cérémonie .

Si la caractéristique considérée par le disciple est celle des signes et conduites extérieures comme la forme et l'exemplarité, c'est la sangha qui suit le vinaya. Elle est digne de confiance car elle ne nous conduit pas vers des renaissances inférieures. La simple vue d'un renonçant dans les habits de dharma peut nous inspirer le dégoût pour le samsara. Se réjouir des vertus des Sravakas (auditeurs) peut nous éviter des renaissances inférieures. Celui qui prend ici refuge est certain des quatre idées fondamentales et développe l'aspiration à se libérer de la souffrance. L'engagement pris est celui du respect pour un "directeur de conscience" qui par son exemple nous enseigne la voie de la vertu vers la libération de la souffrance en dissipant les voiles des perturbations (les voiles des émotions et du karma).

Si la caractéristique considérée par le disciple est celle d'une disposition intérieure comme la bienveillance, l'altruisme et la Bodhicitta, c'est la sangha du mahayana. Le courage de sa motivation est digne d'admiration et s'en inspirer dissipera les voiles à l'omniscience (les voiles de la discrimination et de l'ignorance). Celui qui prend refuge comprend que de se libérer de la souffrance ne suffit pas pour aider les êtres. Tous les êtres de tous les univers ayant été ses mères passées, par gratitude pour leur bonté il développe l'intention de les libérer de la souffrance en réalisant lui-même l'état de bouddha. L'engagement de ce refuge est celui d'un lien enthousiaste pour un ami spirituel qui nous accompagne dans notre résolution à s'éveiller pour le bien des êtres et à pratiquer la perfection (sct. Paramita) des vertus. C'est-à-dire appliquer la sagesse de la vacuité à toute méthode.

Si la caractéristique considérée par le disciple est celle d'une aspiration animée d'un sens intime de l'illusion et de la vacuité suivant l'authentique vue ultime, c'est la sangha des yogis et siddhas. Celui qui prend refuge comprend que la connaissance base de tout (sct. Alayajnana) est indemne de toute négativité, que la souffrance est la manifestation, le symptôme d'une conscience illusionnée et que cette illusion est le fait des imputations de notre saisie en une altérité (tib. Shen) des phénomènes. L'engagement pris est celui de la voie du Sahaja * ou du Mahamoudra (cf. Introduction au Sahaja-Mahamoudra par Lama Shérab) ou encore du Maha-ati. C'est la vue de l'indissociabilité de la sagesse et de la méthode. Il s'engage dans la Vue pure (non duelle) de la base, du chemin et du fruit. Celui avec qui il prend refuge est vu comme le gourou, bouddha en personne. Dès lors on commence les pratiques préliminaires en commençant par le refuge et prosternations jusqu'au gourou yoga qui introduit le disciple à la transmission de la nature fondamentale de l'esprit.

Par ailleurs, si les traditions du Hinayana et du Mahayana font prendre refuge en les Trois Joyaux, dans les traditions qui intègrent les enseignements du tantrayana, il est ajouté le refuge en les Trois Racines. Or seul un lama du tantrayana peut ajouter les Trois Racines à la cérémonie du refuge.

En fait, dans la pratique, si nous demandons la cérémonie du refuge auprès d'un lama, généralement, celui-ci nous fera, en plus des Trois Joyaux, prendre refuge en les Trois Racines. C'est systématique. Cela ne veut pas dire pour autant qu'il nous impose un engagement du tantrayana (sct. Samaya, tib. Damtsik) avec lui. Cependant, pour recevoir plus tard une initiation tantrique et s'engager à la pratique d'un yidam auprès d'un lama, il aura été utile d'avoir pris refuge également en les Trois Racines. Sauf requête préalable de notre part où nous lui demandons de nous accepter comme disciple vajra, nous n'avons aucun engagement de type tantrique avec le "lama de refuge". C'est seulement lors d'une initiation tantrique que des samayas sont demandés et que le lien au lama racine s'établit. Si nous n'avons pas encore fait le choix de s'engager dans une pratique à proprement tantrique, nous n'avons aucune obligation de considérer le lama de refuge indifférencié du lama racine. Le lama est alors un peu comme l'avant poste de la sangha des enseignants. Nous aurons à rencontrer d'autres lamas par la suite. Tous seront considérés d'un égal respect comme membre de la sangha et comme ami spirituel du mahayana.

La compréhension, l'aspiration et la vue diffèrent selon les individus. Les textes traditionnels ont l'habitude de faire des classifications en niveau : inférieur, moyen et supérieur. Ces classifications ne sont pas faites par esprit de discrimination. Elles sont utiles pour éveiller un esprit d'analyse sur nous-même. Au moment où nous avons rencontré le dharma et où nous avons décidé de prendre refuge, nous n'avons peut-être pas été informé de toutes ses classifications. Mais ce n'est pas grave. Ce qui est important c'est qu'on a tous vécu un moment unique de notre existence. Un moment riche de sincérité, de joie et de force. Maintenant que nous étudions le dharma avec toutes ces classifications, il est bien tout simplement de se remémorer ce jour de notre refuge avec le lama et de se souvenir de notre état d'esprit du moment. Par quelle aspiration étions-nous habité ? Analysons la compréhension et la vue de l'époque. Sans doute avons-nous changé, au mieux évolué. Nous avons peut être dissipé des doutes et quelques projections. Avons-nous surmonté nos attentes et nos déceptions ? On ne peut pas tout comprendre le premier jour. On ne peut pas disposer d'une aspiration supérieure du jour au lendemain. Le Bouddha Shakyamouni lui-même a décrit son parcours sur la voie du bodhisattva et la progression de son aspiration sur plusieurs vies, depuis le jour de son refuge jusqu'au jour à Bodhgaya au pied de l'arbre de la Bodhi où il s'est engagé avec une détermination ferme et définitive à ne pas quitter son coussin tant qu'il n'obtiendrait pas le plein éveil d'un bouddha. Les classifications des textes traditionnelles n'ont pas été faites pour nous démoraliser. Elles servent d'abord à jauger notre chemin mais surtout à stimuler de la réjouissance à l'égard des aspirations supérieures. De s'en réjouir écarte les obstacles qui sont de se sous-estimer, de se complaire ou de discriminer. La réjouissance des vertus supérieures d'autrui est un facteur efficace pour le développement de notre propre intelligence. Maintenant, bien qu'on puisse réaliser que nous n'étions pas toujours au fait du refuge et qu'il y a encore à progresser, il faut garder l'entrain, la naïveté, l'exaltation du premier jour. Goûtez ces qualités, elles donnent du baume au cœur. Si notre aspiration et notre vue du refuge évolue, il n'est pas nécessaire de refaire une cérémonie auprès d'un autre lama. C'est totalement absurde.

(* sct. Sahaja, tib. Lèn Kyé peut être traduit par coémergence parfois spontanéité ou inné. Sahaja fait directement référence à la vue philosophique Shen Tong et au tantra de Kalachakra de la Lignée Jonangpa et celui de Chakrasamvara, (tib.) Korlo Demtchok, )

3) Les vœux génériques

Maintenant, quand on prend refuge auprès d'un lama, le fait que ce soit un lama signifie qu'il est un pratiquant du mahayana et qu'il a au moins une vue de l'Éveil selon le mahayana. Qu'il soit un bodhisattva au niveau d'aspirant ou d'accompli, un bodhisattva ordinaire ou un arya bodhisattva, la prise de refuge impliquera à la fois l'aspiration à l'Éveil et la motivation altruiste de la Bodhicitta. De sorte que nous nous engageons à aspirer à l'Éveil sans aucune autre échéance que l'Éveil lui-même avec la motivation que notre Éveil signifie le pouvoir de contribuer au bien de tous les êtres.

Avec la cérémonie du refuge, nous nous engageons implicitement aux vœux génériques, à la fois de libération individuelle et de bodhicitta. Le vœu générique de libération individuelle associé à une aspiration restreinte du hinayana consiste à s'engager à ne plus nuire délibérément aux êtres. Le vœu générique de Bodhicitta associé à une motivation élargie du mahayana consiste à considérer l'intérêt d'autrui avant son propre intérêt. Par la suite, ces vœux génériques peuvent être complétés de vœux spécifiques : ceux plus détaillés de libération individuelle et de bodhisattva. D'autre part, le fait de prendre refuge en les Trois Racines nous permet de nous engager explicitement auprès du lama au vœu générique associé à la vue ultime du Sahaja ou toute autre voie directe (mahamoudra, maha-ati etc.) qui consiste à voir l'instructeur indifférencié du lama racine. Cependant, cet engagement demande beaucoup de réflexion de la part du disciple et du lama. On est à une époque et dans un contexte culturel où il y a beaucoup d'attente dans l'esprit des disciples et moins de souci d'exemplarité dans l'esprit des instructeurs. Cela entraîne des contrariétés dans l'esprit de chacun. Ces contrariétés amènent des reproches, des jugements de valeurs et des verdicts. En bref, beaucoup de douleurs voire de négativités. Le samsara est un tissu de malentendus entre les êtres. Il est parfois préférable, à mon avis, d'attendre d'en être à la pratique du gourou yoga pour confirmer ce type d'engagement vajra.

4) Éthique intégrale

Pour un esprit clair et attentif, les vœux génériques pourraient être suffisants. Quand le Bouddha Shakyamouni rencontra au parc des gazelles ces cinq anciens compagnons d'ascèse, il leurs enseigna les quatre nobles vérités. La simple évocation de la souffrance et des causes de la souffrance des êtres a suscité en eux, tout naturellement, l'abandon de nuire à quiconque. Immédiatement, leur esprit obtint le chemin (tib. Lam) de l'état d'Arhat. C'est par la suite que fut établi au cas par cas un code de l'éthique qu'on a appelé vinaya. De même, la simple compréhension que la souffrance est due à la saisie d'une entité en les phénomènes peut être suffisant à générer en l'esprit un altruisme naturel et nous faire entrer dans le premier chemin du mahayana. Enfin, lors d'un enseignement ou d'une initiation tantrique, un simple moment d'intuition contemplative libre des imputations d'altérité sur les apparences peut nous faire comprendre le fondement de la vue pure et nous faire entrer dans le chemin des yogis.

Cependant, nous n'avons pas l'esprit toujours avisé, clair et attentif. La clarté et l'attention nécessitent d'être stimulé et rappelé à l'ordre. Pour cela, il y a les vœux complémentaires pour chacun des véhicules : hinayana, mahayana et vajrayana. Pour chacun des véhicules, il est important de se référer au vœu générique de chaque véhicule. Celui-ci sert de base pour une réflexion personnelle et un discernement applicable à toute situation. La vie et les relations aux autres ne nous permettront jamais de nous réfugier dans un comportementalisme automate. Nous devons faire face à des choix, des décisions et des cas de conscience de toutes sortes. Cela participe de la réalité même de disposer d'une conscience (cf. Humanité et beauté).

L'éthique est par définition la conduite de son être. Cette conduite adopte une vue et elle tente de s'y conformer. Il existe de nombreuses formes de conduite éthique. Certains vont établir une éthique sur le fait de respecter une hygiène du corps ou sur une idéologie alimentaire, d'autres sur le comportement psychologique, sociétal ou politique. Toutes tentent de discerner un bien et un mal, un bon et un mauvais. Cela a fait l'évolution de notre espèce, l'augmentation de la durée de vie, le progrès social, l'émancipation des individus, etc. La conscience humaine, par nature, se pose et se posera toujours la question de l'éthique. Cependant, on ne se pose pas suffisamment la question de savoir sur quelle vue s'établit nos valeurs de bien et de mal. Souvent la peur et la répulsion se confortent dans des positions extrémistes et fondamentalistes. Certains, par un zèle excessif finissent par devenir les défenseurs d'une morale manichéenne et réductrice. La saisie de l'éthique crée parfois bien des souffrances.

L'éthique bouddhique se fonde sur la vue du karma (causalité du mental souillé), de l'illusion et de la vacuité. Elle ne s'énonce ni comme une morale transcendante ni comme une morale immanente. Elle n'est pas dictée par une instance divine ni par un arbitraire humain. Elle ne s'affirme pas comme une loi qui existerait en propre avec des règles et des verdicts prédéfinis. L'éthique bouddhique répond à un processus causal du mental illusionné et ce processus n'a plus de prise réelle quand se réalise la vacuité de son fait. Ce processus causal du karma souillé est le fait d'une illusion et l'éthique bouddhique est une conduite pour se libérer de l'illusion.

L'éthique fondamentale du vinaya est associée au Hinayana, au sens où sa pratique entraîne des renaissances meilleures en privilégiant le karma vertueux. Cela apporte une disposition d'esprit propice à la stabilité mentale. Associée à la méditation du non ego, l'éthique vinaya est un facteur déterminant à la libération de la souffrance, le nirvana. Le karma du mental souillé est une causalité générée par la saisie d'un ego en la personne et se poursuit dans un continuum d'instants de conscience fondés sur la soif. Il en est déduit que ce karma influe directement sur les renaissances.

L'éthique du Mahayana place le bien d'autrui avant son propre bien. Elle se fonde sur la vue de la vacuité des phénomènes et de l'esprit. Sans rejeter pour autant la causalité du karma (une cause vertueuse entraîne un effet vertueux et réciproquement), le Mahayana s'appuie sur le principe de la "conscience base de tout" (sct. Alayavijnana). L'Alayavijnana, voilée par l'ignorance, devient la base réceptrice et émettrice du karma qui est le processus causal du mental souillé par lequel s'engendre les conditionnements latents illusoires qui influent nos perceptions et expériences de l'existence conditionnée (sct. samsara). Par l'engagement des deux modalités (ultime et relative) de la Bodhicitta, on transforme la soif et la saisie en compassion et vacuité.

L'éthique du Vajrayana s'appuie également sur le principe de l'Alaya, la "base de tout". Par le fait de ne pas reconnaître (sct. Avidya) la coémergence de la clarté et de la vacuité, de l'apparence et de la connaissance (sct. Vidya), s'établit en le phénomène-apparence une imputation d'altérité qui induit un sentiment d'identité. L'engagement éthique du vajrayana consiste à l'adoption de la Vue pure qui par la pratique des tantras et des yogas amène à éradiquer, en l'instanéité (tib. Kè Tchik) du continuum, l'imputation erronée puis à reconnaître la saveur unique (tib. Ro tchik) de l'apparence et de la connaissance en la vacuité libre de toute élaboration (tib. Treu mé) pour atteindre la réalisation de non méditation (tib. Gom Mé). Ké Tchik, Ro Tchik, Treu Mé et Gom Mé sont les quatre phases du Mahamoudra.

L'application de ces trois éthiques doivent se faire de concert. Elles ne sont pas contradictoires, et appliquées conjointement elles élargissent notre sagesse. L'une ne doit pas exclure les autres. Il est dit dans les enseignements du vajrayana et tout particulièrement dans la "Guirlande des présieuses explications" de Padma Sambhava, que l'application d'une éthique intégrale des trois véhicules est la meilleure façon de ne pas endommager nos engagements vers l'éveil.

(* note: les vœux ne seront pas ici énumérés en détails. cf Éditions du Seuil, Dictionnaire encyclopédique de Philippe Cornu)

5) Vœux complémentaires

 

a) Les vœux de libération individuelle.

Ils amènent l'esprit à délaisser la négativité des émotions et à ne plus en subir la souffrance. La négativité est de faire son bien au détriment d'autrui.

Prenons par exemple l'émotion de répulsion-aversion. La perception de répulsion vis-à-vis d'une personne peut faire naître un sentiment de danger. Sous l'influence d'habitudes karmiques, il se peut qu'une réaction de haine et d'aversion s'élève à l'esprit entraînant l'intention délibérée de nuire à cette personne. Le conditionnement latent du karma antérieur nous amènera à concevoir que pour nous défendre de ce danger, il en faut venir à une agression sur l'autre. On en viendra par exemple à l'insulter ou le frapper ou encore envisager une vengeance. La répulsion nous justifie d'une réaction agressive. Notre agressivité sera cause de souffrance pour l'autre et en plus d'avoir trouver un nouvel ennemi, nous ne sommes pas plus libérer de la répulsion.

Prenons comme autre exemple l'émotion du désir-attachement. Nous éprouvons du désir pour une personne qui nous semble agréable. Sous l'influence d'habitudes karmiques, nous réagissons à ce désir par l'attachement. L'attachement saisit en l'objet de désir la possibilité de combler son propre bien. L'attachement place subtilement en la personne désirée l'espoir de nous éviter la souffrance. Cette projection et cette attente en l'autre produisent la souffrance de l'attachement. Le désir peut amener à aimer mais le plus souvent le désir est contaminé d'attachement qui enferme l'autre dans un rôle de garant de son bien propre. Tant que le désir est mutuellement consenti, le problème ne se pose pas et on se dit aimer. Mais quand l'un ne répond plus à l'attente de l'autre, l'attachement se transforme finalement en déception et reproche puis peut se poursuivre en colère et haine.

Dans le cadre spécifique du hinayana, les émotions sont radicalement traitées comme poison. Au préalable, on se prémunit tant bien que mal des perceptions émotionnelles comme la répulsion ou le désir qui perturberaient une certaine paix de l'esprit. Si, malgré tout, la part réactionnelle de l'émotion comme l'aversion et l'attachement suscitent des intentions négatives, on y remédie immédiatement en y opposant l'éthique élémentaire du hinayana. Le danger ici est de se conforter dans un moralisme étriqué. On risque de confondre vertu avec inhibition. La discipline du hinayana nous met face à notre propension égocentrique ; notre intérêt avant celui d'autrui. Du point de vue basique, l'égocentrisme est un processus illusionné dans lequel il semble qu'il n'y ait que les émotions pour obtenir de l'agrément et s'épargner du désagrément. Dans cette soif désespérée de bonheur, on passe d'une émotion à une autre, vie après vie. Avec l'éthique hinayana, on ouvre les yeux sur ce mécanisme égocentrique. Il ne faut pour autant pas sombrer dans la culpabilité et le jugement. Il s'agit d'éveiller la sagesse. Quel est le but des vœux de libération individuelle ? C'est de réaliser l'illusion de croire en l'existence réelle de l'objet des émotions. Quand un désir naît, on impute en l'objet de désir une réalité propre d'être désirable, une désirabilité objective. Le mécanisme égocentrique fait qu'on se croit être le connaisseur de cette réalité. La saisie du facteur mental de "désir" s'affirme alors comme "je" désire avec le sentiment d'être le destinataire à part entière, entité-même, auquel se fait connaître un objet de désir. C'est à ce moment de conscience que se crée le sentiment d'une entité "ego" en sa personne. En fonction des conditionnements latents de l'individu, cette identité "d'emprunt" peut se justifier, par exemple, une réaction d'attachement qui consiste à attribuer à cet objet le pouvoir, voire même le devoir, de satisfaire le bonheur à ce "moi" créé de toute pièce en un moment de conscience. Mais il est impossible d'obtenir un tel bonheur ; une idée de bonheur créée sur un malentendu. Pour un autre individu, cette identité "d'emprunt" pourrait également se justifier d'une aversion envers l'objet de désir en lui attribuant le tort d'être désirable, voire même l'idée du mal. Mais il ne pourra pas plus obtenir le bonheur de cette façon. En confondant inhibition et vertu, ce genre d'aversion subtile peut entraîner de l'intolérance, du jugement puis des sanctions toutes autant justifiées aux yeux de cet individu. On peut imaginer une infinité de scénarios.

J'ai remarqué également qu'il peut y avoir une confusion entre plaisir et désir. Dans les vœux de libération individuelle il n'est pas mis en cause l'expérience même de plaisir. Qu'on éprouve du plaisir n'est pas un problème en soi. Il est plutôt le signe d'une bonne hygiène mentale. Cependant, il faut être vigilant au rapport qu'on entretient avec le plaisir pour ne pas confondre avec de la compensation ou de la concupiscence. La soif n'est pas provoqué par l'expérience même de plaisir mais par ce qu'on investit dans la recherche et la saisie du plaisir. Nous approfondirons plus tard cette part d'illusion quand nous aborderons plus en détails les émotions.

Les rapports entre l'identité "d'emprunt" avec l'objet de saisie sont complexes, c'est pourquoi il est bien d'étudier et de comprendre le sens et la raison fondamentale de la souffrance et de l'illusion. Les vœux de libération individuelle sont faits pour nous éviter cette illusion qui n'entraîne qu'insatisfaction sur insatisfaction, karma après karma. Il est important que le fondement de l'éthique est de ne pas nuire à autrui et plus particulièrement que l'idée de son propre bien ne se fasse pas au détriment du bien d'autrui.

b) Les vœux de bodhisattva

Dans le mahayana, les émotions font l'objet d'une transmutation en joignant la vue de la vacuité avec les vertus. L'attitude est différente de celle du hinayana en ce sens où le bodhisattva ne se prémunit pas d'une perception de désir ou de répulsion. Cela lui sert d'analyse, d'évolution et surtout comme source d'empathie. Le désir et la répulsion lui feront comprendre ce que peut ressentir l'autre d'insatisfaction, d'attente, de crainte etc. C'est sur cette base d'empathie que le bodhisattva abandonne toute nuisance envers les êtres. La part réactionnelle au désir et à la répulsion ne s'élèvera pas de façon négative, c'est-à-dire au détriment d'autrui. Le désir et la répulsion deviennent cause de compassion et d'amour, d'indulgence et de compréhension. Cette bienveillance, qui place en priorité l'intérêt d'autrui avant son propre intérêt, n'implique pas que tous les êtres puissent obtenir le bonheur. La bienveillance n'a pas obligation de résultat mais d'intention. De la même manière, la paramita de la générosité n'a pas la capacité d'éradiquer la pauvreté dans le monde. Cette paramita élève le bodhisattva dans une attitude de libéralité dénuée de tout esprit de rétribution dans l'action de donner. Ainsi de même pour les autres paramitas en leur domaine propre.

Le bodhisattva s'entraîne aux paramitas des vertus de générosité, éthique, patience, enthousiasme, concentration et sagesse. (voir cérémonie des vœux de Bodhisattva)