Dharmakaya et Dharmadhatou

en la vue du Sahaja

par Lama Shérab Namdreul

Compilation d’enseignements donnés lors des cycles Sahaja-Mahamoudra

 

Rappel du credo Sahaja qui définit l’Éveil, la reconnaissance de la nature de l’esprit et des phénomènes, en trois co-émergences.

 

Apparence et vide co-émergent ; 
Connaissance et vide co-émergent ; 
Au contact d'apparence et connaissance ; 
Toute expérience est félicité vide ;

 

Glossaire de quelques termes

 

1) Bhūta

Il n’y a pas de manifestation ni de phénomènes

en dehors des cinq éléments

 Bhūta (tib. djoung-oua) désigne les cinq Éléments [1] constitutifs de toute manifestation. Dans le monde sino-japonais et tout particulièrement dans le Mahavairocana Tantra attribué à Nāgārjuna, on rencontre Mahabhūta-mandala, le grand mandala "élémental" au sens où les cinq éléments embrassent toutes les manifestations.

 

2) Les manifestations

Dans les pratiques du Mandala Yoga et du Mandala Tantra, Lama Shérab résume toutes les manifestations en trois : la manifestation matérielle du monde environnant, la manifestation biologique des existences incarnées et la manifestation mentale cognitive qui s’élève à l’esprit et que l’on appelle phénomène (sct. Dharma). Il est possible de les résumer en deux groupes :

1. Les manifestations phénoménales extérieures, les connaissables : matérielles, minérales, végétales, biologiques etc. Toutes ces manifestations sont composées des cinq éléments (sct. bhūta).

La manifestation biologique est spécifique à une renaissance incarnée comprenant le genre animal et le genre homo. Qui dit "incarné" dit un corps biologique animé de souffles et d’esprit permettant de "côtoyer" les manifestations extérieures et de surcroît d’en avoir une perception.

Tous les autres modes de renaissance des êtres sont non-incarnés. Ne disposant pas de corps biologique, la sphère d’expérience de ces êtres s’auto-génère en leur propre manifestation psychique : la paranoïa insoluble des êtres des enfers (sct. naraki), l’obsession insatiable des esprits avides (sct. preta), l’adversité frustrante des dieux inhibés (sct. asura) et l’autosuffisance béate des dieux (sct. deva).

2. La manifestation phénoménale intérieure, les apparences mentales : l’ensemble des phénomènes (sct. dharma) psychiques. Ces phénomènes (sct. dharma) sont également composés des cinq éléments (sct. bhūta) mais procèdent de l’esprit par l’aptitude des consciences[2].

La gestion de ces phénomènes mentaux avec les cinq processus cognitifs (agrégats) a une incidence sur la manifestation biologique comme l’évolution ou la dégénérescence des espèces.

 

3) Dharma

Dharma est « ce qui fait base pour saisir ».

Dharma est un terme polysémique mais ici on va s’en tenir au sens de phénomène. Cependant, quel que soit le sens qu’on lui prête, le radical indo-européen Dhṛ qui compose dharma et qui se retrouve en latin dans les termes firmus et forma[3] doit retenir notre attention pour mieux comprendre ce qu’on entend par « phénomène » en philosophie en l’occurrence bouddhique.

Dharma (tib. tcheu)  est donc « ce qui fait base pour saisir ». L’ambigüité du mot "saisir" convient bien à la situation où notre devenir dépend, à chaque instant, de ce que nous comptons faire de cette "saisie" : réaliser ou réifier, comprendre ou s’illusionner, connaître ou ignorer. Est-ce que l’on reste assujetti à l’ignorance, la soif et aux imputations (sct. vikalpa).

Distinction

Dans le langage scientifique général, le terme phénomène est employé pour désigner un objet d’observation objectivement manifeste comme par exemple la météorologie qui observe des phénomènes météorologiques.

En tant que science de l’esprit, la philosophie observe également des phénomènes mais ceux de la conscience qui sont manifestement des apparences de nature mentale co-émergents (sct. sahaja) à l’esprit, lui-même de nature mentale ; co-émergence qui fait que celui « disposant d’esprit[4] » (tib. sèm tchèn) « se sait savoir » (tib. rang rik) « disposant d’objet[5] » (tib. yul tchèn) et disponible d’en jouir (tib. dé oua tchèn). Cette disponibilité n’étant possible que si les trois co-émergences[6] ne sont pas obstruées par la saisie, la soif et l’ignorance.

La distinction de ces deux acceptions, scientifique et philosophique, est importante pour comprendre l’enseignement bouddhique et pour éviter des malentendus. Sans bien comprendre cette distinction, il peut être difficile de réfléchir correctement l’idée que : « les phénomènes sont une production de l’esprit » ou « il n’y a pas de phénomène en dehors de l’esprit ». Faut-il comprendre que l’univers est créé par l’esprit ? Que peut-il se passer si l’on ne fait pas confiance à son bon sens ou si l’on ne pousse pas l’investigation suffisamment et que l’on prend pour « argent comptant » sous prétexte que « c’est un grand maître qui l’a dit  » ou encore « c’est le Bouddha qui l’a dit » ? Le Bouddha a surtout énoncé les quatre garanties[7].

Dharmatā

Le Dharmatā (tib. tcheu nyi) est le phénomène en tant que tel. Le suffixe sanscrit tā (tib. nyi) marque "l’état de" ou "qualité de" au même titre que le "té" en français comme pour "bon" qui donne "bonté". Dharmatā insiste sur la nature du phénomène comme n’étant rien d’autre qu’un phénomène vide de toute réalité intrinsèque, vide d’altérité, vide de caractérité (sct. lakṣaṇa, tib. tsèn nyi), vide de nature propre comme il est énoncé dans le mantra qui commence toute visualisation tantrique.

 

<-√-ÆÊ-Y-b÷: cè-}ê-√-ÆÊ -Y-b÷t’É-d',

OM SOBHA OUA CHOUDDHA SAROUA DHARMA
SOBHA OUA CHOUDDHO HANG

 

Il est faux de dire que les phénomènes sont illusoires ou encore que ce sont des jeux illusoires, que ce soit les phénomènes extérieurs (connaissables) ou les phénomènes intérieurs (dharma). Toute affirmation qui désigne quelque chose comme étant illusoire comme par exemple : les pensées sont illusoires, les apparences sont illusoires, le corps est illusoire, le monde est illusoire, etc., cela reste une imputation (sct. vikalpa) qui consiste à attribuer une réalité là où il n’y en a pas même si c’est d’attribuer la réalité d’être illusoire qui finalement revient à faire un déni de toute relativité. Je mets souvent en cause le souci de simplifier l’enseignement sous prétexte que les personnes à qui l’on s’adresse seraient susceptibles de ne pas comprendre. Cela part d’un bon sentiment, mais il me semble qu’enseigner consiste, avant toute chose, "à donner à réfléchir" et "à débattre" et que cela ne peut être que profitable pour l’élève comme pour l’instructeur. La simplification risque de vriller à l’approximation et de laisser s’immiscer des erreurs de sens fondamentaux. Ce ne sont donc pas les phénomènes qui sont illusoires. L’illusion procède d’une méprise cognitive de l’esprit due à l’ignorance, la soif et la saisie, une méprise à l’égard des phénomènes, du corps, du monde, de soi, de l’autre etc. Dharmatā désigne le phénomène se présentant comme tel, c’est-à-dire délivrée de toutes les illusions à son égard, principalement : illusion de lui prêter une réalité (essence) là où il n’y en pas, illusion de lui prêter une caractérité là où il n’y en a pas et l’illusion de lui prêter une permanence là où il n’y en a pas.

 

4) Connaissable

Le terme "connaissable" (sct. jñeyalaksana, tib. shé dja) est beaucoup plus explicite pour décrire les dits "phénomènes extérieurs" et pour les distinguer des "phénomènes d’apparences mentales".

Ainsi, les phénomènes appartenant aux manifestations extérieures : matérielles, minérales, végétales, biologiques etc., qui ont tous leur modalité et leur causalité propres, sont considérés comme étant « connaissable » c’est-à-dire « potentiellement intelligible (sct. jñeyatā) à l’esprit » tandis qu’un phénomène (sct. dharma) de la conscience est de nature intelligible.

Dès lors qu’un connaissable s’avère “connu” donc conçu à l’esprit, ce “connu” est exclusivement une manifestation de nature mentale, c’est-à-dire un phénomène (sct. dharma, tib. tcheu), une apparence (sct. pratibhāsa, tib nang-oua.) ou encore une forme[8] (sct. rūpa, tib. zouk).

Le concept de « connaissable » ne réfute pas le fait qu’il y a bien des manifestations « extérieures » spécifiquement expérimentables pour une existence incarnée et animée d’esprit. On ne décrète pas que les connaissables soient par eux-mêmes inexistants ou illusoires et qu’ils seraient créés par l’esprit. Les connaissables sont des manifestations relatives, interdépendantes et transitoires. Par contre, cela ne retire pas le fait que notre esprit se fait des illusions à leur sujet en leur imputant (sct. vikalpa) une réalité intrinsèque. Que l’on décrète que les connaissables sont par eux-mêmes existant ou inexistant, réels ou illusoires, cela reste une imputation erronée que l’esprit projette sur ces connaissables.

Pour que les connaissables participant de manifestations extérieures soient rendus intelligibles à l’esprit il est nécessaire que soient réunies plusieurs conditions. D’abord, cela se fait durant le bardo de l’état de veille avec  un corps biologique animé d’esprit. Autrement dit : l’environnement expérimental (le monde), le véhicule support d’organes (le corps) et l’esprit support de facultés (conscience) doivent participer d’un même espace/temps.

Maintenant, ce concept de "connaissable" suggère qu’un transfuge s’opère pour donner un "dharma", un phénomène de nature strictement intelligible c’est-à-dire de la nature de l’esprit. C’est ainsi qu’il n’est pas stupide d’entendre dire que « les phénomènes procède de l’esprit » ou bien que « les phénomènes sont de la nature de l’esprit ». En étant de nature intelligible, les phénomènes (dhama) sont de la nature d’une apparence (tib. nang) vide de substance semblable à l’arc-en-ciel et d’un aspect (tib.nam) à la fois clair, évident, manifeste, transitoire et vide de nature propre. Étant alors de nature relative et interdépendante, les phénomènes sont formes (sct. rūpa, tib. zouk) informatives et cohérentes que les processus cognitifs (cinq agrégats) vont pouvoir rendre à leur tour intelligibles à une expérience (sct. vedanā, tib. tsor-oua) puis à une perception (sct. saṃjñā, tib. du-shé) puis à une ré-activité (sct. saṃskāra, tib. du-djé) puis à une con-science d’un aspect (sct. Vijñāna, tib. nam-shé) dans un instant donné.

Prenons l’exemple d’un instant d’une con-science auditive. Ce qu’on appelle con-science auditive est une co-émergence de science (tib. shé) avec (con) un phénomène d’aspect (tib. nam) audible[9]. C’est ce qui fait que l’on se sait entendre. Ce phénomène d’aspect audible a pour base connaissable une onde[10] de choc, une vibration mécanique qui, par nature, n’est pas entendu comme telle. L’onde sonore n’est pas audible à la conscience. En tant que connaissable, une vibration sonore ne s’entend pas mais elle est potentiellement intelligible à l’esprit quand les causes et circonstances se réunissent.

Pour que le connaissable devienne un phénomène (sct. dharma) intelligiblement audible à l’esprit, il faut le facteur mental que l’on nomme "contact"[11]. Le "contact" est l’instant de co-émergence du connaissable, de l’organe et de la faculté[12] qui fournit une apparence d’aspect mental compatible à l’esprit qui lui-même est de nature mentale ce qui produit la con-science aspective (sct. vijñāna, tib. nam-shé) et nous donne à entendre une vibration.

Il ne suffit donc pas d’avoir une vibration sonore qui viennent jusqu’au tympan pour qu’il y ait con-science auditive. Il faut que toutes les conditions soient remplies. S’il n’y a pas les six domaines d’extension, le contact et les quatre autres facteurs omni-fonctionnels[13], le connaissable ne peut pas devenir un phénomène intelligible à la con-science aspective (sct. vijñāna).

Le même processus se fait pour les quatre autres consciences sensorielles perceptives[14] : visuelle, olfactive, gustative et tactile. Quant aux phénomènes de la conscience sensorielle mentale aperceptive[15], ils ne relèvent pas de connaissables mais des phénomènes sensorielles eux-mêmes.

Les « connaissables » des manifestations extérieures ne relèvent pas du karma[16]. Ils sont strictement une manifestation des cinq éléments (sct. Bhūta). Le karma intervient à leur sujet dès l’instant qu’ils deviennent intelligibles à l’esprit.

Les phénomènes (sct. dharma) des six consciences aspectives (sct. vijñāna) ne procèdent pas exclusivement de connaissables de la "manifestation extérieures". Ils peuvent procéder d’autres bardos comme la manifestation onirique, la manifestation contemplative, la manifestation post-mortem etc. Tous les phénomènes (sct. dharma) de ces manifestations procèdent d’une base de nature psychique (sct. alaya vijñāna) et dépendent d’une activité strictement "karmique".

 

5) Karma

Le karma est synonyme de libre arbitre.

Le karma ne crée pas le monde ni les évènements. Le karma participe de notre façon d’expérimenter le monde, les êtres et les évènements, de la façon de les percevoir et d’y réagir.

Pour faire bref, le karma c’est les cinq agrégats. Plus précisément, le karma est l’activité cohérente et conséquentielle des cinq processus cognitifs (agrégat) de l’esprit. Le bon usage des cinq agrégats et de leur karma dont dépend la santé de l’esprit, est de notre responsabilité. Si l’esprit est illusionné, le karma (tib. lé) est perturbé. Si l’esprit est désillusionné, le karma est naturel (tib. trin-lé).

Contrairement aux connaissables, le karma, qui dépend de l’usage des cinq agrégats, influe sur la santé des cinq éléments constitutifs de nos souffles subtils, nos humeurs d’âme, pouvant obstruer les cinq éléments qualitatifs (cf.  de l’esprit.

Sous l’impulsion du karma, les connaissables procédant de l’ālayavijñāna adviennent intelligibles à l’esprit sous l’aspect d’un schéma

C’est à l’instant où la forme est intelligible à l’expérience (sct. vedanā)  qu’est stimulé un schéma, jusqu’ici latent, procédant de l’ālayavijñāna, base de données réflexes et vecteur d’une conception du bonheur avec plus ou moins d’intelligence.

Quand la sensation se fait intelligible à la perception (sct. saṃjñā) c’est l’instant charnière d’une délibération pour un arbitrage plus ou moins vertueux à la lucidité.

Quand la perception se fait intelligible à la ré-activité (sct. saṃskāra) c’est l’instant qui valide la conséquence sur le devenir avec plus ou moins d’obstruction ou d’opportunité.

 

6) Dhātou

Dhātou (tib. kham) désigne un complexe de six Éléments[17] qualitatifs de l’esprit : atemporalité (élément terre), continuum (él. eau), distinguabilité (él. feu), omni-fonctionnalité (él. air), plénitude (él. espace) et co-émergence (él. conscience)[18].

Ce complexe (dhātu) insaisissable

Fait que néant et vide sont impossibles

 

7) Dharmadhātou

Dharmadhātou est composé de deux syllabes : dharma qui signifie phénomène et dhātou qui signifie le fondement contexturel des six Éléments ci-dessus qui permet conception et jouissance de la manifestation phénoménal (cf. bhūta) si, bien entendu, l’esprit se trouve délivrer des voiles de la saisie, de la soif et de l’ignorance.

En tibétain, Dharmadhātou se traduit littéralement par "Tcheu kyi kham". La traduction "domaine de la phénoménalité" peut convenir mais cela induit l’idée d’un domaine dont l’esprit en ferait expérience. Or, le Dharmadhātou s’organise sur les six éléments déjà cités. Je préfère traduire par "contexture phénoménale" qui met l’accent sur l’ensemble qui fait qu’il y a phénomène et qui permet de ne pas confondre avec "les six domaines d’extension" [19].

Par ailleurs, on trouve associé à Dharmadhātou le tibétain "Tcheu kyi ying" qui est sémantiquement moins fidèle que "Tcheu kyi kham" mais plus proche du sentiment qui ressort de son expérience. Le terme "ying" est généralement traduit par "espace" mais il s’agit plutôt de définir l’expérience de plénitude lorsque l’espace (tib. nam-kha), comme objet de contemplation, ne se trouve plus imputé de référence[20], expérience qui nous laisse un goût de plénitude.

Certainement, vous vous êtes déjà retrouvé la nuit, en pleine campagne, en train d’admirer le ciel étoilé. On se laisse absorber dans l’émerveillement. Nos yeux s’affinent, le nombre d’étoiles augmente jusqu’au point où l’inquantifiable prend le dessus sur tout contrôle.

L’inquantifiable, l’incommensurable, l’infini, l’intemporel, l’inconcevable, etc. sont d’autant de moment où l’on se trouve être témoin de « l’in-concluable » plénitude. On a pu remarquer que ces instants sont fugaces. C’est parce que face à ce qui se présente comme mystérieux ou paradoxal, l’instant est gâché par une fâcheuse prédisposition à conclure, à réifier.

Maintenant, au lieu du ciel étoilé, si on peut observer l’espace cognitif avec autant d’émerveillement et d’acuité, cette expérience d’in-concluable définit ce qu’on entend par Dharmadhātou.

Cette réalisation du Dharmadhātou relève de la jouissance et s’accompagne de gratitude.

 

8) Citta

Esprit (citta) veut dire « çà pense », « çà conçoit » et que çà n’a fait que penser depuis des temps sans commencement et que çà se passe en ce moment-même et que çà ne fera que penser pour l’éternité. Ce qui fait qu’il faut mieux s’occuper de comment « concevoir » Le problème n’est pas de concevoir ou de pensr mais d’ignorer la nature de la conception, de la pensée.

« Çà pense » est un continuum de clarté/vide qui se manifeste comme phénomène (sct. dharma), apparence (sct. pratibhāsa, tib. nang) mentale de forme (sct. rūpa, tib. zouk) informative.

Les phénomènes procédant de la faculté cognitive, prennent appui sur toutes les manifestations possibles, manifestation phénoménale incluse. Toute manifestation est une dynamique insubstancielle. S’il existait une substance[21] elle se suffirait à elle-même pour se faire connaître comme telle sans qu’il y ait besoin de les concevoir par le biais d’un esprit ce qui annihilerai toute relativité et subjectivité.

 

9) Sahajakaya d’esprit/phénomène

 

Il n’y a pas de phénomène sans esprit.

Il n’y a pas d’esprit sans phénomène.

Cette co-émergence indéfectible est Dharmadhātou.

Il n’y a donc pas de phénomène en soi

Ni d’esprit en soi.

La réalisation de leur absence de nature propre

Est Dharmakāya.

Le phénomène apparaît en conformité de cause et d’effet.

La réalisation de leur pertinence relative

Est Nirmanakāya.

Pour celui disposant d’esprit[22] et de phénomène[23],

La réalisation de leur disponibilité

Est Sambhogakāya.

 

L’esprit est une sorte de « machine à concevoir increvable », continûment en contact par ces cinq facteurs mentaux omni-fonctionnels à toutes manifestations qui sont autant de champs complexes et infinis de d’expériences. En demeurant sans distraction dans la contemplation de champ de tout possible, il est certain que le Dharmadhātou se présentera comme la constitution co-émergente de clarté/vide de l’esprit et des phénomènes.

Il est nécessaire pour cela que l’esprit et les phénomènes soient libérés de toutes imputations (sct. vikalpa).

Les saisies réductrices et imputatives sont organisées par les trois soifs[24] qui, tout le temps qu’elles œuvrent en l’esprit, nous font ignorer qu’on ignore. Elles nous font ignorer l’ignorance parce qu’elles nous suggèrent une possibilité de bonheur. Malheureusement ce bonheur se réduit à des satisfactions compensatrices et finalement vouées à l’insatisfaction.

 

Co-émergence de Dharmakaya et Dharmadhatou

 

1) Dharmakāya

 

Dès lors que l’on réalise l’absence d’altérité (tib. shèn tong) en le phénomène, l’absence de nature propre[25] (sct. svabhāva, tib. ngo-ouo) en l’esprit est réalisée, l’esprit n’étant pas une connaissance préexistante qui serait la destination d’une objectivité extérieure indépendante. Il s’avère que tout connu ne peut être que conçu, c’est-à-dire un phénomène procédant de la faculté conceptrice que l’on appelle « esprit ». Ainsi se révèle le Dharmakāya, c’est-à-dire le contexture (kāya) qui fait[26] phénomène (sct. dharma) et esprit co-émergent en vertu de leur vacuité respective.

Cette réalisation du Dharmakāya relève de la désillusion et s’accompagne de lucidité sur la nature émanente (sct. nirmāṇa) des phénomènes et d’un usage (sct. sambhoga) de leur relativité efficiente.

2) Dharmadhātou

Quand le Trikāya de la co-émergence esprit/phénomène est e de l’absence de nature propre en le phénomène lui-même est prise en considération, se révèle le Dharmadhātou, c’est-à-dire la manifestation du phénomène dans sa plénitude élémentale où aucun des six éléments ne se trouve réifié par les imputations (sct. vikalpa, nam-tok) ni approprié par les élaborations de la soif, ni obstrué par l’ignorance.

Le Dharmadhātou se présente comme une contexture qui ne se laisse pas réduire à une essence absolue parce qu’il est foncièrement en œuvre de conceptualité et donc vide de nature propre (sct. svabhāva, tib. ngo ouo).

Ce paradoxe est le fait que la faculté conceptrice que l’on appelle esprit se transcende elle-même parce qu’en vertu de l’absence de toute réalité, elle ne se fait aucune idée de ce qui se pense. Elle répond instantanément à la pertinence que suggère le sixième élément qu’est vijñāna, la co-émergence de la science aspective et du phénomène.

Le Dharmadhātou est la manifestation phénoménale constitutive de la con-science (sct. vijñāna).

Il n’y a pas de connaissance intrinsèque et il n’y a pas de connu intrinsèque. Il n’y a donc pas de connu qui ne soit pas conçu, ce qui s’appelle un phénomène mental.  Ainsi, science (sct. jñā, tib. shé) et phénomène (sct. dharma, tib. tcheu) co-émergent. Il n’y a pas d’autre évidence que de se savoir concevoir. Il n’y a pas d’autre gratitude que de se savoir concevoir. Il n’y a pas d’autre éveil que de se savoir concevoir parce que cela revient à connaître la nature ultime de l’esprit et des phénomènes.

En dehors de cela, c’est une pure aberration de penser le Dharmadhātou comme une réalité absolue. Le Dharmadhātou est tout au contraire la relativité à l’œuvre.

 

Expérience du Dharmadhātou

Dans ce chapitre, je vais parler d’expérience du Dharmadhātou mais, du fait de la nature même du Dharmadhātou, le terme "expérience" ne convient pas tout à fait parce qu’il suggère « une expérience de » et donc une objectivité vers une subjectivité. Or, le Dharmadhātou est, par excellence, la co-émergence en œuvre, celle de l’esprit/phénomène ou celle du trikaya de l’esprit/phénomène ou encore celle de la cognition ternaire[27].

 

L’esprit c’est concevoir. Le phénomène c’est le fait d’être conçu.

Il n’y a pas à attribuer la cause du samsara à l’univers, au corps physique, à la pensée, au concept, au phénomène etc. Seules, la saisie, la soif, l’ignorance et toutes les imputations (sct. vikalpa) qui en découlent,  produisent les conditions du samsara, c’est-à-dire les conditions d’un esprit voilé.

Quand, on délivre l’esprit des voiles de la saisie, de la soif et de l’ignorance, la sphère cognitive, où s’articule une co-émergence de connaissance/phénomène, se présente en toute évidence comme une dynamique continuelle et contextuelle[28]. En toute évidence signifie que cette expérience dépasse tout discours imputatif. Ce suspend d’imputation donne accès à la nature même de la co-émergence de conception/concept : cela est conception parce que vide d’essence et cela est conçu parce que vide d’essence.

Dès lors que l’on réalise l’absence d’altérité en le phénomène se réalise la nature de l’esprit, c’est-à-dire le trikāya de l’esprit, le Dharmadhātou est "l’expérience" qui ressort de cette réalisation.

On qualifie souvent cette "expérience" d’indicible, d’ineffable voire d’inconcevable mais il ne s’agit pas d’un suspens de conception mais d’un suspens[29] d’imputation de la saisie, la soif et de l’ignorance.

À supposer même que cela soit un moment "sans concept" cela ne veut pas dire pour autant que l’on réalise une essence quelconque qui aurait attendu cet instant pour se faire connaître. Il n’y a aucune essence ni aucune réalité absolue. Il n’y a pas d’essence qui précède l’évidence cognitive. Il n’y a pas d’essence qui se fait connaître à la connaissance.

"L’expérience" du Dharmadhātou s’aspecte différemment selon la manifestation qui sert de base : la manifestation aux six domaines d’extension des connaissables ou lors de l’établissement du dakyé/dunkyé[30] ou lors du yoga du rêve (sct. Svapnadarśana, tib. Mi-lam) ou encore en une Terre pure (sct. buddhakshetra, tib. ching kham). Cependant, la reconnaissance qui en découle est de nature unique et similaire quel que soit le bardo dans lequel se trouve l’individu. Cette nature unique est la nature du Sahajakāya elle-même, la co-émergence (sahaja) systémique (kāya) en laquelle il nous est donné de réaliser les trois natures des apparences[31] (tib. nang) et leur modalité.

 

Dharmadhātou en la manifestation des six domaines d’extension

Choisissons pour base, par exemple, l’observation visuelle d’un feu dans une cheminée. Avec une concentration sans distraction et en joignant cette manifestation objective et la Vue sahaja[32] de l’apparence/vide, adviendra un suspens d’imputation suivi d’une reconnaissance de la co-émergence esprit/phénomène dans toute sa contexture qu’est le Dharmadhātou. Dharmadhātou ayant pour objet, un feu dans une cheminée comme étant clairement une conception de nature manifeste (tib. yong sou droub) et vide d’altérité, pure apparence imagée (tib. kun tak pa) où bûche et flamme se distingueront sans pour autant être appréhendé comme indépendant ; pour un sujet sans autre élaboration identificatrice que de « se savoir savoir » (tib. rang rik kyi yéshé).

Pour illustrer cette expérience spécifique du Dharmadhātou, je vous invite à lire "La voix des vallées, les formes-couleurs des montagnes" de Tôba Soshoku lors de sa réalisation de l’Éveil et qu'il résuma par ce poème :

« La voix des vallées n’est autre que celle qui sort de l’immense parlole de l’Éveillé.
Les formes-couleurs des montagnes ne sont autres que le pur Corps de l’Éveillé.
Moi qui ai entendu les quatre-vingt-quatre mille poèmes durant la nuit,
Comment, le jour venu, puis-je les exposer à l’homme ? ».

 

 

Dharmadhātou en l’établissement (samadhi) du dakyé/dunkyé

Dans le cadre du tantrayana, la phase de génération (tib. kyé rim) une fois aboutie nous amène en le bardo de l’enstase (sct. dhyana, tib. samtèn). La manifestation qui sert de base à ce moment-là est une sphère contemplative imaginale. Bien que la nature unique du Dharmadhātou reste celle de la co-émergence esprit/phénomène, on comprend bien qu’ici, "l’expérience" s’aspecte d’une toute autre façon que dans l’exemple précédent. Le dunkyé vient à se manifester comme un mandala de clarté/vide et le dakyé comme ipséité évidente d’identité/vide n’ayant plus qu’à jouir de l’Intelligence en œuvre.

 

         Dharmadhātou en la sphère onirique

Dans le cadre du yoga du "rêve"[33] (sct. Svapnadarśana, tib. Mi-lam) l’expérience du Dharmadhātou est particulièrement ludique. Le yoga du "rêve" ne demande pas une grande discipline par contre, il est nécessaire d’en bien comprendre l’objectif pour éviter de perdre son temps ou d’avoir des expériences qui ne sont d’aucune utilité pour reconnaître la nature de l’esprit et des phénomènes. D’un point de vue temporel, le yoga du rêve permet de dissiper les pathologies et distorsions perturbatrices. D’un point de vue atemporel, ce yoga permet la reconnaissance de la co-émergence de l’apparence-vide et finalement de s’établir en la lucidité innée.

Je place "rêve" entre guillemets parce que ce n’est pas le rêve en lui-même qui importe surtout s’il surgit après que la conscience ait sombré dans le sommeil. On ne doit pas « tomber dans les bras de Morphée » mais « s’y laisser porter »  parce qu’il ne s’agit pas de sombrer dans le coma du sommeil mais plutôt de le zapper pour glisser d’un bardo à l’autre et accéder à une sphère imaginale où il est plus aisé de reconnaître la co-émergence d’esprit/phénomène que dans le bardo de l’état de veille.

En fait, en tirant profit d’une certaine dose d’hypovigilance en phase d’endormissement, ce yoga place une "délicate pointe de vigilance" suffisante pour s’oublier et être surpris par l’émergence d’une image à l’état natif avant toute interférence imputative de nos schémas habituels.

Une fois l’image captée, on peut s’appliquer durant la phase onirique à toute une gymnastique mentale comme transformer, réduire, agrandir, démultiplier les apparences oniriques ou encore modifier les scénarios ou se générer comme une divinité etc. Tous ces exercices permettent de comprendre comment se produisent nos illusions et nos projections puis de reconnaître toute la maniabilité du Dharmadhātou et finalement que tout relève de notre propre perception.

Après cela, il faut mettre à profit nos compréhensions et nos expériences dans le bardo de l’état de veille, ce qui est plus difficile. C’est ce qu’on appelle la conduite (tib. tcheu). Une bonne compréhension de la vue sur la nature des phénomènes est indispensable pour s’appliquer correctement à cette conduite dans les faits et gestes de notre quotidien.

L’erreur est de dire et de penser que les phénomènes diurnes sont semblables aux phénomènes du rêve. C’est un raccourci qui peut créer beaucoup de confusion à l’esprit.  La similitude entre le rêve et l’état de veille n’est pas attribuée à la manifestation des phénomènes en tant que telle. La manifestation "diurne" procède de conditions relatives qui différent de celles des manifestations oniriques. La similitude dont on parle, et qui importe pour le yogacharya, est dans le processus d’illusion qui se fait sur les phénomènes en leurs imputant une "altérité"[34] en quelque bardo que ce soit, rêve ou état de veille.

Pour peu que l’on intègre bien la vue, la période onirique est très propice à reconnaître les mécanismes de l’illusion et à se libérer de schémas et de conditionnements de toutes sortes. Le yoga du "rêve" sera d’une grande aide pour mieux vivre, pour mieux mourir et pour mieux renaître car à la finale nous ne cessons pas de concevoir et que notre ignorance n’a pas le pouvoir d’anéantir la nature du Dharmadhātou. Nous sommes juste « à côté de la plaque », « à côté de nos pompes »...

 

Dharmadhātou en les Terres pures

Une Terre pure (sct. buddhakshetra, tib. ching kham[35]) désigne la sphère d’expérience cognitive d’un être qui s’est parfaitement éveillé à la nature de son esprit en l’ayant purifié de tous les voiles et de toutes les illusions au complet. Cet insurpassable et parfait éveil (sct. anuttara-samyak sambodhi) est la réalisation de celui que l’on peut alors qualifié de "bouddha" et qui le distingue de l’arhat, du pratyekabouddha et du bodhisattva.

Une Terre pure est une manifestation phénoménale purifiée de tous les voiles au complet (ignorance, soif, saisie) et de leurs illusions annexes (conditionnement, schémas, discrimination, imputations). C’est la manifestation du Dharmatā qui, conjoint à la con-science (sct. vijñāna) émerge comme Dharmadhātou.

Une Terre pure induit donc une "expérience" du Dharmadhātou dont la spécificité est celle d’une existence éveillée avec des modalités différentes s’il s’agit d’un bouddha durant une existence incarnée humaine, comme pour Shakyamouni, ou durant une période d’existence non-incarnée. Quoi qu’il en soit, une Terre pure ne désigne pas un monde extérieur physique pouvant être topographié. Cela reste une a-topie psychique.

Il y a autant d’esprits qu’il y a d’êtres puisque nous nous définissons comme « doté d’esprit » (tib. sém tchèn). Par extension, il y a autant de Terres pures qu’il y a d’êtres éveillés. Cependant, comme toute tradition digne de ce nom, il existe de nombreux types de Terres pures.

Pour ma part, je résume les Terres pures aux Éveils des cinq Dhyanis Bouddhas dont leur Dharmadhātou met en œuvre leur Intelligence[36] (sct. jñā, tib. shé) respective.

 



[1] Élément Terre, élément Eau, élément Feu, élément Air et élément Espace.

[2] Vijñāptimātra (tib. nam-par rik tsam-nyi)  est édifiant sur la conjonction entre science (sct. vidya, tib. rik-pa) et aspect (sct. vi, tib. nam). Il est à remarquer que les grammairiens tibétains ne traduisent pas, comme à l’habitude, vijñāna par nam-shé mais par nam rik.

Vijñāptimātra est composé de vijñāna + āpti + mātra que je m’aventure à traduire mot à mot par : science aspective + aptitude + juste. De ce “miracle cognitif” procède également l’opportunité d’une jouissance (sct. sambhoga) de toutes les intelligences de l’esprit.

 

[3] Extrait de wiktionnaire.fr : « Le latin forma, synonyme d’idea, provient, selon le Dictionnaire étymologique latin [Michel Bréal et Anatole Bailly, Éd. Hachette, 1885], de la même famille de mots que firmus (ferme), frenum (frein), fretus (appui, support). L’idée commune contenue dans ces mots est celle de « tenir ». Comparez avec le substantif français tenue. Ces mots latins sont issus de l’indo-européen commun *dher-[2] (tenir) qui donne le sanscrit धरति dharati ( tenir) et धर्म dharma.... 

[4] Sèm tchèn est traduit par "être".

[5] Yul tchèn est traduit par sujet.

[6] Voir en exergue, le credo du Sahaja.

[7] 1) S’en remettre au sens des mots et non pas aux mots seuls. 2) S’en remettre à l’enseignement proposé et non pas à l’enseignant seul. 3) S’en remettre à l’expérience. 4) À toute expérience, s’en remettre à la vue de la vacuité.

[8] Extrait de wiktionnaire.fr : « Le latin forma, synonyme d’idea, provient, selon le Dictionnaire étymologique latin [Michel Bréal et Anatole Bailly, Éd. Hachette, 1885], de la même famille de mots que firmus (ferme), frenum (frein), fretus (appui, support). L’idée commune contenue dans ces mots est celle de « tenir ». Comparez avec le substantif français tenue. Ces mots latins sont issus de l’indo-européen commun *dher-[2] (tenir) qui donne le sanscrit धरति dharati ( tenir) et धर्म dharma...

[9] Ce que les traducteurs nomment couramment un son.

[10] Les "connaissables" présentent une dualité d’onde/corpuscule.

[11] Contact : 6e des douze facteurs mentaux interdépendants.

[12] Le connaissable « onde sonore » (tib. dra) est le domaine d’extension (tib. kyé tché) adéquat à l’organe (ouang tèn) de l’ouïe servant de support (tb. tèn) à la faculté auditive (tib. ouang po). De même pour les quatre  autres  consciences sensorielles perceptives.

[13] Sensation, Perception, Intentionnalité, Contact et Activité mentale.

[14] 1) La conscience visuelle se manifestent grâce à la faculté prenant le support de l’organe qu’est l’œil. Son domaine d’extension est la forme.

2) La conscience auditive se manifeste grâce à la faculté prenant le support de l’organe qu’est l’oreille. Son domaine d’extension est le son.

3) La conscience olfactive se manifeste grâce à la faculté prenant le support de l’organe qu’est le nez. Son domaine d’extension est l’odeur.

4) La conscience gustative se manifeste grâce à la faculté prenant le support de l’organe qu’est la langue. Son domaine d’extension est le goût.

5) La conscience tactile se manifeste grâce à la faculté prenant le support de l’organe qu’est le corps. Son domaine d’extension est le toucher.

[15] La conscience mentale se manifeste grâce à la faculté prenant le support de l’organe qu’est le mental. Son domaine d’extension est tout objet de connaissance, tout phénomène.

[16] Le karma est l’activité cohérente et conséquentielle des cinq processus cognitifs (agrégat) de l’esprit. Si l’esprit est illusionné, le karma (tib. lé) est perturbé. Si l’esprit est désillusionné, le karma est naturel (tib. trin-lé).

[17] Les cinq éléments précédents + l’élément cognitif, la conscience aspective (sct. vijñāna, tib. nam-shé).

[18] Les cinq aptitudes cognitives en rapport aux cinq Dhyanis Bouddhas : vajra, ratna, padma, karma, bouddha ; le sixième étant sahajakaya, la co-émergence constituante et intellective.

[19] Tib. Kyé Tch’é. Le cinquième des douze facteurs mentaux interdépendants. C’est les six facultés sensorielles disponibles à tout connaissable susceptible de co-émerger au facteur mental omni-fonctionnel « contact », sixième facteur mental interdépendant. Ce contact et les quatre autres facteurs omni fonctionnels*, traduit (conçoit) le connaissable en « apparence mentale », c’est-à-dire un phénomène (sct. dharma). Ces six domaines d’extension diffèrent dans leur modalité selon le bardo dans lequel se trouve l’être : bardo de l’état de veille, bardo du rêve, bardo post mortem etc. et aussi selon le type de renaissance.

* Sensation, Perception, Intentionnalité, Activité mentale. Cf. Les 51 facteurs mentaux de l'agrégat Samskara

[20] Je fais référence au Mahamoudra de Soukhasiddhi : « En ce vide de l’espace sans référence, Capte la racine de l'esprit qui connaît. Une fois captée la racine, reste détendu ». །ནམ་མཁའ་རིས་མེད་སྟོང་པ་ལ།  །རིག་བཅས་སེམས་ཀྱི་རྩ་བ་གཅུན།  །རྩ་བ་གཅུན་ལ་༐ལྷུག་པར་བཞག

[21] La substance est ce qui existe en soi, le substrat permanent de toutes choses. Terme synonyme d’entité, d’essence, de réalité, d’absolu

[22] Tib. sèm tchén

[23] Tib. yul tchén

[24] 1) Soif en les six expériences sensorielles. 2) Soif en une existence intrinsèque de soi. 3) Soif en une inexistence (néant) de soi.

[25] Essence, absolu, réalité.

[26] Je fais référence ici au verbe tibétain « dzéd » (sct. kāra) qui compose le nom tibétain de Vairocana « nam par nang dzé » qui veut dire « ce qui fait que l’apparence s’aspecte » pour désigner la sagesse du Dharmadhātou.

[27] La cognition ternaire, qui est de la nature du trikaya, une co-émergence interdépendante de l’objet, du sujet et de la connaissance. Elle s’oppose aux "trois cercles" (tib. khor soum) de la cognition, trois enfermements où l’objet est appréhendé comme une altérité, le sujet comme identité et la connaissance (esprit) comme indépendante.

[28] Pour qualifier le Dharmadhātou, il me semble que l’on peut utiliser les deux termes "contexturel et contextuel". "Contexture " pour signifier que cette manifestation phénoménale est cohérente et interdépendante et "contextuel" pour signifier que cette manifestation répond de chaque instant, libre de tout déterminisme, en vertu de la causalité mentale (karma) au gré du vertueux ou non-vertueux usage des cinq processus cognitif (agrégat) de notre esprit.

[29] Un suspens de concept correspondrait à une léthargie mentale ce qui est à l’opposé d’un suspens (gr. épochè) d’imputation.

[30] Stabilisation des deux phases de générations contemplatives propre au Tantrayana.

[31] 1) Les apparences ne sont  ni réelles ni irréelles. Elles s’aspectent (tib. nam) en dépendance (sct. Paratantrasvabhava, tib. Shen Gui Ouang). 2) Les apparences n’illusionnent pas. Elles sont base d’imagination (sct. Parikalpitasvabhava, tib. Kun Tak pa). 3) Les apparences ne sont pas illusoires. Elles sont manifestes (sct. Parinispanna svabhava, tib. Yong sou Droub).

 

[32] À chacun de choisir sa Vue philosophique. Ce qui est important, c’est que l’expérience soit avérée par une désillusion qui valide une reconnaissance.

[33] Le tibétain "mi-lam" a le sens de chemin (lam) de ce qui advient (mi). Ce yoga est plus proche de l’autohypnose.

[34] Sur la base de cette altérité s’établit la saisie d’une identité intrinsèque.

[35] À remarquer que le tibétain "kham" correspond au sanscrit "dhātou".

[36] Habituellement traduit par "sagesse", j’opte pour "intelligence" pour mettre l’accent sur le lien qui s’opère entre l’esprit et le phénomène.

1-Intelligence du dharmadhatou : Elle tire plénitude de la nature inconcevable et inengendrée du phénomène. C’est l’aspect pur du klésha ignorance/opacité mentale.

2-Intelligence semblable au miroir : Elle tire instantanéité et clarté de la co-émergence. C’est l’aspect pur du klésha répulsion/aversion.

3- Intelligence de l’équanimité : Elle tire épanouissement de l’équanimité pour tout phénomène. C’est l’aspect pur du klésha orgueil/autosuffisance.

4- Intelligence du discernement : Elle tire jouissance de la distinguabilité de chaque phénomène. C’est l’aspect pur du klésha désir/attachement.

5- La sagesse toute accomplissante : Elle tire opportunité de toute action sans espoir/crainte. C’est l’aspect pur du klésha frustration/adversité.