Les consciences et sahaja

Synthèse d’enseignements dispensés à Yogi Ling

par Lama Shérab Namdreul

 

La bodhi veut dire "éveil". Cet éveil s'opère en l'esprit (sct. citta) par la connaissance (sct. vidya, tib. rik pa) de la vraie nature des phénomènes (sct. dharma)

Esprit (sct. citta, tib. sèm)) est un terme pour signifier le fait de faire expérience. C’est le propre d’un être contrairement à une chose. Ce fait d’expérience est géré par cinq processus cognitifs (sct. skandha). Le cinquième skandha est celui de conscience (sct. vijñāna, tib nam shé).

L’étymologie même de conscience[1] me permet de dire, au risque d’un pléonasme, qu’il n’y a de conscience que conscience avec [2] (sct. sa) [3].

Cette préposition avec a une double importance phénoménologique.

1) Première importance

Cette préposition avec est un élément déterminant parce qu’elle est l’instant de convergence d’une somme de causalités parmi lesquelles le karma mental [4]. Cet avec est un instant où converge toute l’histoire de notre personne avec sa mémoire affective, ses perceptions, ses habitudes, sa culture, etc

C’est au contact de savoir (sct. jñā, tib shé) et-avec aspect (sct. vi, tib. nam) que tout se joue. Soit l’esprit est à même de connaître, en cet avec, la co-émergence de conscience (shé) et aspect (nam), soit l’esprit impute un « en dehors » (sct. vi) en saisissant une conscience d’avec[5]l’aspect auquel on lui confère une objectivité réelle.

2) Deuxième importance

Cette préposition avec détermine toute la gamme des consciences.

Les consciences ne se distinguent pas d’elles-mêmes. De par leur nature, elles sont semblables et plus précisément, elles sont le fait même de l’être. Les consciences ne se distinguent que par l’aspect [6] (tib. nam) avec lequel elles sont en rapport. Dans une introduction (tib. Ngo Treu) à la nature de l’esprit, Gampopa dit :

« lèn tchik kyé pa ni tha mel gyi shé pa »

la co-émergence est conscience toute ordinaire …

 

On parle couramment de huit consciences : les cinq consciences sensorielles perceptives, la conscience (mentale) sensorielle aperceptive (sct. manovijñāna), la conscience affectée de distorsions [7] et la conscience tréfonds (sct. ālayavijñāna). Une neuvième conscience est appelée « conscience immaculée » (sct. amalavijñāna). Selon les systèmes philosophiques, nous avons encore une conscience immédiate et une conscience toute ordinaire (tib. Tha mel Shé pa). Nous pouvons encore ajouter la conscience de la vacuité (sct. prajñā, tib. shé rab), la conscience primordiale (tib. shé), l’entendement (sct. sa˙jñā, tib. du shé), la conscience appropriative (sct. ādānavijñāna) et la conscience résultante (sct. vipākavijñāna).

 

1) Les six consciences sensorielles, cinq perceptives et une aperceptive

Les six consciences sensorielles se manifestent au contact [8] (sct. sparśa, tib. rèk pa) qu’est la convergence de la faculté (tib. ouangpo) sensorielle qui prend appuie sur l’organe (tib. ouang tèn) par la stimulation [9] (tib. kyé tché) de l’objet. À ce contact se joignent l’intention (tib. sém pa) et l’orientation mentale ou attention (sct. manasikāra, tib, yid la djé pa) qui alimentent sensation (impression) et perception [10] (entendement).

Par exemple : la conscience visuelle se manifeste grâce à la faculté (tib. ouangpo) qui prend appui sur l’organe (tib. ouang tèn) qu’est l’œil sous la stimulation (tib. kyé tché) de son objet, la forme (tib. zouk). De même, la conscience sensorielle aperceptive se manifeste grâce à la faculté (tib. ouangpo) qui prend appuie sur l’organe (tib. ouang tèn) qu’est le mental sous la stimulation (tib. kyé tché) de son objet, le connaissable (tib. shé dja). Il en va de même pour les quatre autres consciences sensorielles (auditive, gustative, olfactive et tactile).

Je rappelle que le contact est un facteur mental où, sous la coopération de la faculté, de l’organe et de l’objet, le manifeste [11] (forme constituée des quatre éléments) devient apparence mentale, donc connaissable en l’espace-instant d’une conscience mentale. Le manifeste devient concevable et donc sous un aspect  (tib. nam) compatible à la conscience (tib. nam shé) mentale.

La conscience sensorielle mentale

On a l’habitude de dire que les cinq consciences sensorielles perceptives sont connectées à la conscience mentale aperceptive. Personnellement, je ne pense pas qu’il y ait à parler de conscience en ce qui concerne les cinq avènements sensoriels perceptifs. Les cinq objets des sens (forme, son, odeur, goût et tact) s’avèrent connaissables (tib. shé dja) dès l’instant du contact et suffisants pour devenir objet de la conscience mentale aperceptive.

Quoiqu’il en soit, cette conscience mentale désigne la compétence conceptrice à l’égard du connaissable. C’est la conscience mentale qui conçoit et la bonne marche de cette conceptualisation dépend si le mental est souillé [12] ou non (cf. karma et sahaja).

Cette conscience mentale est qualifiée de « sensorielle » du fait qu’à l’instant du contact s’en vient une sensation (sct. vedana, tib tsor oua) à laquelle j’agrée ou je désagrée. Cette conscience mentale est aussi cognitive du fait que l’entendement (sct. sa˙jñā, tib. du shé) focalise [13] l’expérience et conçoit alors un agrément ou un désagrément. Pour un mental souillé d’illusion, la discrimination corrompt ce focus (sct. sa˙, tib. du) en interprétant l’expérience par « c’est agréable » ou « c’est désagréable », imputant, d’une part, une caractéristique propre (sct. tsèn ny) à l’objet et  validant, d’autre part, une identité au sujet destinataire. Pour un mental non souillé cela relève d’une information (sct. prativijñapti) digne de considération pour la raison et le discernement.

La conscience mentale est le carrefour de toutes les consciences. La compréhension de son fonctionnement permet de mieux comprendre le fin mot de la méditation bouddhique. Pour cela, je vais décortiquer un moment de conscience auditive en prenant le « son du bol ». Voilà ! Je frappe ce bol chantant avec ce bâton. J’ai provoqué un choc. Une onde de choc s’ensuit qui se manifeste sous forme de vibration. Cette vibration manifeste est à proprement parlé l’objet de l’oreille, le seul organe qui a la compétence de traiter cette information. L’oreille (externe, moyenne et interne) devient alors base de la faculté (tib. ouang tèn) auditive. C’est au contact des trois (faculté, organe et objet) accompagnés d’intention et d’orientation mentale que l’aspect sonore vient à la conscience et qui forme un connaissable pour la conscience mentale. En guise de vibration, le connaissable s’aspecte audible (son) qui donne l’expérience d’audition que la conscience mentale atteste par « j’entends ». Cet audible (son) est qualifié d’apparence mentale, de phénomène (sct. dharma). C’est en cela qu’il faut comprendre l’expression « il n’y a pas de phénomènes en dehors de l’esprit », ou « tout procède de l’esprit ». Ne reconnaissant pas la nature du phénomène « son », la conscience mentale établit une altérité, une objectivité réelle au phénomène. Dans notre exemple avec le bol, si l’on observe bien notre premier réflexe à l’audition du son, on se prend à localiser le son là où je cogne le bol et qu’il partirait de là pour rencontrer quelque chose comme une conscience préexistante. Cela n’est pas tout à fait vrai ni tout à fait faux. La manifestation de la vibration provient bien de l’endroit du choc, mais le connaissable audible procède de l’esprit. Cette nuance justifie la triple nature de l’apparence dans la vue Shentong (Cf. Vues bouddhiques).

Les triple nature de l’apparence (sct. Svabhava, tib. Ngo ouo Nyi)

Une nature dépendante (sct. Paratantrasvabhava, tib. Shen Gui Ouang), une nature imaginaire (sct. Parikalpitasvabhava, tib. Kun Tak pa) et une nature parfaitement établie (sct. Parinispannasvabhava, tib. Yong sou Droub), sont les caractères (tib. Tsen Ny) du connaissable (sct. Jneyalaksana, tib. Shé Dja).

Cela veut dire que les apparences ne sont  ni réelles ni irréelles. Elles apparaissent en dépendance. Les apparences n’illusionnent pas. Elles sont base d’imagination. Les apparences ne sont pas illusoires. Elles sont manifestes.

La vibration, l’oreille, la faculté, l’intention, l’orientation mentale, le son et la conscience auditive, tous les maillons de cette chaîne de production interdépendante et relative sont vides de nature propre. Ils sont de nature dépendante. Aucune entité ne pouvant être connue, la conscience mentale n’a de l’apparence qu’une perception de l’ordre de l’idée. C’est la nature idéelle (imaginée) de l’apparence. Réalisant la vacuité de ces deux aspects (dépendante et idéelle), on réalise la nature parfaitement établie de l’apparence, co-émergence de clarté-vacuité. Ces trois natures de l’apparence sont, d’après Asaga,  les caractéristiques de tout connaissable.

La conscience mentale et la méditation

Par la force de la concentration uni-orientée sur un objet mental on arrive à l’enstase (sct. dhyana, tib samtèn). Si on aborde les samadhis, on en vient à disposer d’une compétence de la conscience que l’on nomme « équanimité ». Cette compétence fait qu’il y a savoir et qu’il y a absence de discours. Samatha n’est pas à proprement parler une méthode de méditation, mais désigne la faculté de la conscience qui peut savoir et se taire (cf. Tais-toi) c’est-à-dire savoir sans qu’il y ait lieu d’en discuter. Cette faculté en la conscience sensorielle mentale renvoie à une sensation de paix.

Par vipaśyanā, on apporte à ce savoir une intelligence que l’on nomme « discernement » qui permet de reconnaître l’alliance du vide (d’entité) et de l’apparence ainsi que celle du vide et de la connaissance comme l’énonce le credo de la vue du sahaja.

Apparence et vide co-émergent (nang-tong)

Connaissance et vide co-émergent (rik-tong)

Au contact d’apparence et connaissance

Toute expérience est félicité vide (dé-tong)

 

Le chemin de la méditation qui englobe śamatha et vipaśyanā va au cœur de cette conscience mentale et va permettre de déjouer nos illusions. La méditation bouddhique n’entraîne pas des états de consciences modifiées, mais amène à modifier notre rapport aux aspects et avènements mentaux et à goûter la conscience en sa nature toute ordinaire. C’est en changeant notre rapport aux aspects et aux phénomènes que les différentes qualités se présentent à une même, unique, ordinaire et native conscience. Ainsi, la conscience n’est pas particulièrement par exemple équanime, mais par la méditation bouddhique, quand on permet aux apparences de leur laisser le seul sens d’apparaître, elles s’avèrent in-discriminables. Cette faculté en la conscience sensorielle mentale de laisser aux apparences le sens d’apparaître renvoie à une sensation d’équanimité. Ce qui vaut pour l’équanimité est valable pour toutes autres qualités. Ces qualités ne sont pas qualificatives de la conscience mais elles lui sont conjoncturelles.

 

Questions : Vous avez parlé de sensation agréable ou désagréable, mais qu’en est-il de la sensation neutre ?

Réponses : La sensation dite « neutre » n’est pas simple à expliquer. Déjà, il faut bien comprendre que les objets mentaux sont vides de caractérité (tib. tsèn ny), c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’objet qui, par exemple, serait en soi agréable et qu’il produirait « fatalement » une sensation agréable. Permettez-moi un parallèle avec la bible ; quand Adam et Ève se refusent l’expérience de félicité édénique ils vont se tourner vers un objet, en l’occurrence une pomme, en espérant qu’il soit en mesure de les informer s’il est en soi bon ou mauvais de sorte qu’Adam et Ève soient certains de désirer ou repousser en connaissance de cause (cf. désir). Malheureusement, la pomme, comme tout objet, n’a pas ce pouvoir. Toutes les caractéristiques sont relèvent des cinq agrégats. Réduits à eux-mêmes, le couple contre nature finit par percevoir leur nudité impropre.

En ce qui concerne la sensation neutre, il ne faut pas la confondre au fait de décider d’être indifférent à quelqu’un ou à quelque chose. Cette indifférence est encore une réaction à une sensation agréable ou désagréable.

Sensation « neutre » désigne une inertie de l’agrégat sensation. La sensation est inerte. Le terme tibétain « mi yo oua » signifie littéralement « ne bouge pas ». Cette inertie est un « suspens » de karma. La conscience mentale est en « stand by » plus ou moins long et n’engendre ni sensation ni perception. Ce processus de « suspens » est particulièrement exacerbé dans les samadhis de śamatha qui vont être entrepris dans une vue erronée avec la distorsion (sct. kleśha) de l’orgueil / autosuffisance. Cette distorsion recherche une quiétude là où il n’y en aura jamais (cf. les cinq peurs) et entraîne l’individu à confondre ce suspens de karma avec la félicité et une léthargie béate avec le « non-agir (sct. amanasikāra). C’est une erreur fréquente qu’il faut savoir déceler en s’interrogeant sur le sens de la méditation ou en se faisant aider par un instructeur avisé. Ce syndrome de la sensation inerte est la cause qui à maturité entraînera une renaissance dans les mondes des dieux avec ou sans forme. Cet orgueil est une extension de l’opacité mentale, mais qui plonge l’esprit dans une inconscience feutrée, une véritable impasse.

 

La suffisance dans les samadhis, piège l’esprit dans les sphères divines.

Autarcisme béat au comble de l’orgueil, nul doute que les dieux répugnent à la chair.

Bouddha de compassion infinie, leur déclin les rapprochera des êtres.

Que le mantra du verbe secret, résonne la noblesse de la simplicité.

Om Mani Pémé Houng Hri

Extrait de la sadhana d’Avalokita

 

 

2) La conscience affectée de distorsions (sct. klesha, tib. nyeun mong).

Cette conscience est la septième dans la classification habituelle des huit consciences.

Extrait du Acintyabuddhavsiayanirdesa soutra

Bhagavan : le yogacharya qui cherche la vacuité en dehors du désir, l’aversion et la méprise ne rejoint pas le yoga du sens véritable. Ce n’est pas le yoga du sens véritable. Pourquoi, Bhagavan, il est impossible de trouver la vacuité en dehors du désir, l’aversion et la méprise ? Bhagavan : le désir, l’aversion et la méprise SONT vacuité.”

La conscience dispose d’une intelligence[14] naturelle qui sait le lien opportun entre information et fonction en conformité (sct. samaya[15]) à la Bodhicitta. Cette conformité ne répond pas à des critères de perfection ou d’infaillibilité, mais constitue notre rapport à soi-même dans sa dimension d’être conscient en son principe d’individuation et le devoir de l’assumer. Quand cette intelligence est empêchée par l’ignorance et la saisie, chacune de ses modalités ne sait plus faire ce lien opportun et sous l’effet de l’illusion prend  l’allure d’une distorsion[16].

Contrairement à la conscience mentale, cette conscience affectée de distorsions n’élabore pas de processus cogital. Elle n’est pas aussi élaborée. Les distorsions dont la conscience est affectée font figurent plutôt de « toiles de fond ». Les distorsions donnent à la conscience son profil d’arrière fond et les inclinations quelles produisent sont d’autant de tentatives à trouver satisfaction et à éviter insatisfaction. C’est à ce stade de tentatives et sous l’aspect de sensation, perception et réactivité que le jeu des distorsions devient connaissable à la conscience mentale. Tout comme les avènements sensoriels font l’objet de la conscience mentale, les avènements affectifs font également l’objet de la conscience mentale.

 

3) La conscience tréfonds (sct. ālayavijñāna).    

Cette conscience est la huitième dans la classification habituelle des huit consciences.

La conscience tréfonds est l’expression la plus subtile de la co-émergence de clarté et connaissance. Quel que soit le type de consciences, sensorielles, conceptrice ou affective, un continuum sous-jacent de conscience est là qui constitue la base de toutes les autres consciences. La conscience mentale souillée appréhende cette base (sct. ālaya) avec un sentiment d’entité[17] ce qui engendre une double modalité en miroir que l’on nomme conscience appropriative (sct. ādānavijñāna) et la conscience résultante (sct. vipākavijñāna. Cette double modalité en miroir soutient une cohésion karmique entre les imputations et les schémas dans un langage systémique beaucoup plus complexe qu’une causalité linéaire (cf. Abhidharmasamuccaya d’Asaga).

Cette modalité en miroir est un système qui s’auto-organise à chaque passage d’une réception et d’une émission, avec rétroaction possible, en vertu de la conscience immédiate qui permet une réactualisation des sensations, perceptions et conséquences. Ce qui explique les phénomènes de rédemption fulgurante par exemple parce qu’on n’a pas besoin de remonter le temps pour se déconditionner et se libérer du karma souillé et qui justifie les voies directes comme le mahamoudra, le maha-ati. Ce système auto-organisé de la conscience n’est pas à l’image d’un système judiciaire répondant à une loi transcendante et garant d’un code pénal avec distribution de bonus-malus, punition-récompense, rétribution-absolution catégorielle. Le karma ne crée pas les évènements, mais la sensation et la perception qu’on en a, par lesquelles on justifie une réaction schématique.

Même voilée par l’ignorance et la saisie, ce système fait écho à la Bodhicitta, la nature de notre être fondamental. C’est une démangeaison qui se révèle dans nos moindres aspirations. La Bodhicitta résonne jusque dans nos moments d’inconfort moral, de malaise, de mal-être. Doukha est une expression de la bodhicitta. Elle s’immisce dans la conscience de nos erreurs et regrets, de nos insatisfactions et souffrances, de nos interrogations et déceptions. C’est sous cet angle de vue qu’il faut analyser nos distorsions, nos affects et savoir quels rapports on établit avec. Par exemple, quel rapport, pour une situation donnée, un regret ou un remords ressentis à juste titre prend une tournure de culpabilité (cf. démon et roudra).

La bodhicitta est notre finalité comme une assumance à laquelle on se doit de répondre. Ce sens de la responsabilité de conscience conduit l’individu à l’éveil.

 

4) La conscience (ou mental) immédiate

En tibétain ce que l’on nomme « conscience immédiate » se dit « de ma thag pa'i rkyen », traduit par « cause de succession immédiate ». Ce n’est pas une modalité spécifique de conscience, mais par « immédiat » on désigne le fait même qu’il n’y ait pas d’interruption dans le processus de conscience. Il n’y a pas de segmentation (tib. ma thag pa[18]) ou de discontinuité de la conscience. La conscience est un continuum d’expériences constamment sollicité d’informations (sct. prativijñapti). Il n’existe aucun état de conscience mais que des fonctions et des processus autorégulés. L’immédiateté fait que la fonction s’adapte à l’information en vertu de la nature même de conscience. En l’état naturel, la connaissance s’autoproduit en sa fonction même.

Ce principe d’immédiateté produit un système d’autorégulation dans le processus d’organisation psychique appelé « agrégat sa˙skāra » et qui va donner une infinité d’avènements mentaux– allant de la joie à la tristesse, de la fierté à la culpabilité, du recueillement au sommeil, de la lucidité à la confusion – au seul fait d’être conforme (sct. samaya) à notre Bodhicitta.

Le Bouddha Sakyamouni nous dit que la finalité des samadhis est de vivre pleinement ses sentiments et ainsi de voir la co-émergence de colère-amour etc

On ne peut pas être conscient de deux pensées en même temps ou de deux sons en même temps. On ne peut pas voir et entendre à la fois, en un même moment de conscience. On ne peut pas avoir conscience de deux concepts simultanément. On ne peut pas avoir conscience et de la vague et de l’océan pour peu qu’ils soient conçus. Par contre, dès lors qu’on s’établit en l’union de śamatha et vipaśyanā et que l’on reconnaisse l’unicité de nature de la vague et de l’océan, alors on peut connaître leur co-émergence immédiate.

L’immédiateté est la nature (sct. Sahaja) même de conscience.

 

         5) La conscience de la vacuité (sct. prajñā, tib. shé rab)

La saisie d’altérité est une tentative (désespérée) de la soif d’existence pour se réconforter dans le sentiment d’une identité. La conscience mentale souillée d’illusion utilise à mauvais escient sa compétence conceptrice en un soulagement cogital qui se traduirait par « puisque j’entends un son donc j’existe ». Je reprend l’exemple du son que j’ai décortiqué tout à l’heure, mais cela est valable pour tous les connaissables. De ne jamais trouver un objet réel relance indéfiniment la soif dans sa tentative, ce qui produit le tourment inhérent au samsara, l’existence dans l’illusion.

Cette conclusion cogital « puisque j’entends un son donc j’existe » conforte l’existence d’une nature intrinsèque à chacun des pôles de la triade synergique de la cognition : l’objet, le sujet et la conscience. L’expression « les trois cercles (tib. kor soum) » illustre cette triple saisie. La saisie d’une objectivité propre en l’objet, la saisie d’une identité propre en le sujet et la saisie d’une essence propre en la conscience. Ces trois cercles sont déjoués par le discernement de la conscience de la vacuité (sct. prajñā, tib. shé rab) lors de la méditation de vipaśyanā.

La compréhension de ces trois cercles et de leur implication dans l’existence conditionnée (sct. samsara) donne tout le sens bouddhique de la méditation de śamatha et vipaśyanā.

 

6) La conscience immaculée (sct. amalavijñāna).

Tous les aspects qui viennent à la conscience sont vides de l’objectivité qu’on leur prête et n’ont donc aucune incidence sur la nature même de la conscience. Les conditionnements et autres souillures sont le fait de notre saisie. Cette conscience immaculée est l’instant où co-émergent l’indemnité de la conscience avec l’innocence des apparences, leur dharmata.

 

 

7) La conscience ordinaire (tib. Tha mal gyi Shé pa)

Je vous propose un chant de Gampopa qui est un « Ngo Treu » sur la nature de l’esprit.

« La co-émergence (sahaja) est la conscience ordinaire.

Cela est sans artifice,

Cela est inné (nija),

Cela est dharmakaya,

Cela est bouddha,

Cela est ce qui fait conscience.

Demeurant à même la conscience ordinaire

Aucune distraction externe ou interne ne pourra nous affecter[19].

 

8) Le mandala de l’esprit

Le tantrayana contemplatif personnifie les fonctions et les qualités de la conscience sous des aspects humanoïdes. Ainsi, les cinq agrégats sont représentés sous l’aspect de Bouddha père (tib. Yab) et les cinq éléments sont représentés sous l’aspect de Bouddhas mère (tib. Youm). Les cinq couples en union Yab-Youm exprime les cinq sagesses que l’on obtient en réalisant la vacuité des cinq distorsions de base. À ces cinq couples s’ajoute huit fils bodhisattvas qui correspondent aux huit consciences éveillées et huit filles bodhisattvas qui correspondent aux huit domaines de ces consciences éveillées.

 

9) La conscience focale  (sct. samjñā, tib. du shé)

C’est l’agrégat perception que je traduis volontiers par « entendement ». Les sensations offre à la conscience des informations de nature intuitive sous des aspects de sentiment ou d’impression agréable ou désagréable. Il y a un certain flou artistique et il est nécessaire de faire un focus sur l’expérience sensitive. Il est nécessaire de bien comprendre que, comme Kant, « construire un concept, c'est représenter a priori l'intuition ». Il ne s’agit pas de donner au concept une valeur de vérité absolue. Ce qui s’oppose à l’idée même de concept. L’intérêt d’une vue conceptualiste c’est de réaliser en le concept la validité qu’aucune réalité propre ne peut être attribuée à l’expérience sensitive.

Avec l’agrégat perception, la conscience use d’une compétence qui est de créer du concept[20] pour raisonner et comprendre. Une sensation va pouvoir être traduit par un concept.

Une première erreur consiste à ignorer que l’on vient de concevoir. La personne vient de fabriquer une idée sur son sentiment mais va prendre le concept comme une réalité de son expérience et va se passer de poursuivre le raisonnement. Personne n’échappe à la conception, mais certains font fi de raisonnement prétendant qu’ils ne sont pas « conceptuel » alors que justement ils en sont prisonniers. Je constate souvent ce fonctionnement avec les personnes qui prêtent à des sensations le fait de faire l’expérience de l’énergie d’une personne, d’une chose ou d’un endroit. Par exemple, on peut se sentir bien en entrant dans un temple pour x raisons. À ce moment-là, le concept d’énergie peut venir à l’esprit. Ignorant que cela est un concept, une personne va estimer qu’il y a réellement de l’énergie dans ce temple qui fait qu’elle la ressent et de dire « ouah, on ressent bien l’énergie des prières ».

En se refusant de reconnaître une conception, une seconde erreur consiste à cautionner la discrimination qui s’ensuit. Par exemple, si je me ressens agressé par quelqu’un c’est qu’il est agressif. Si je ressens du désir c’est qu’il est désirable etc. Certaines personnes ressentent des sentiments (intimidation, fascination, émerveillement) envers leur Lama ou leur Rinpotché et vont projeter sur eux en se persuadant « ils ont bien les qualités puisque je les ressens ». Pour peu que vous ne partagiez pas les mêmes sentiments cela est interprété comme une preuve que vous êtes un impie.

Le raisonnement, le discernement et la compréhension sont les seules armes contre la stupidité, la discrimination et l’intolérance. Le sentimentalisme moralisateur est la base du fondamentalisme.

 

 

 



[1] Conscience (sct. vijñā, tib namshé) (sct. Du latin conscientia composé du préfixe con (avec) et de scientia (« connaissance ») (sct. jñā). Le latin scientia comprenant le verbe scire (savoir)

[2] Cela fait écho à l’expression d’Husserl : « Toute conscience est conscience de quelque chose ».

[3] Le sanscrit « sa » relié à « saha » donne « ensemble », « à la fois » auquel s’ajoute « jā » pour donner « sahajā » en tibétain « lèn tchik kyé pa » naître à la fois que nous avons en français tout simplement sous le terme « connaître ». Nous retrouvons « sa » dans « samjñā », comprendre, perception, entendement.

[4] Cela peut être rapproché avec la notion d’intentionnalité d’Husserl

[5] La locution prépositionnelle d’avec est employée pour décrire sans ambiguïté que deux choses sont distinctes.

[6] L’aspect (tib. nam) est l’expression de l’apparence (tib. nang). Par exemple la couleur rouge n’est pas une entité objectivement réelle. Elle est une apparence qui au gré de circonstances s’aspecte diversement. À noter que Vairocana en tibétain se dit Nam par Nang Dzé, « Faire apparaître en tant qu’aspect », bien entendu, en vertu de la vacuité d’entité.

[7] Dans le cas où l’esprit est dans l’ignorance et ne reconnaît pas la nature de sagesse de ces distorsions (sct. klesha, tib. nyeun mong).

[8] Le contact est le sixième des douze facteurs mentaux interdépendants.

[9] Le tibétain « kyé tché » est habituellement traduit par « domaine d’extension », le cinquième des douze facteurs mentaux interdépendants.

[10] Contact, sensation, perception, intention, activité mentale sont les cinq facteurs mentaux omniprésents

[11] Cf. Les cinq processus cognitifs.

[12] Les quatre souillures : l’idée d’entité (sct. satkāyadṛṣṭi), l’orgueil de soi (sct. asmimāna), amour du soi (sct. ātmasneha) l’ignorance (sct. avidyā),

[13] Par ce terme je tente de traduire le processus de convergence cognitif que relate le sanscrit sa˙ et le tibétain du et que l’on retrouve dans les suffixes con ou in (vers). Ce processus sous-tend la préhension mentale pour acter une com-préhension, un en-tendement. C’est la présence ou non de la saisie erronée d’une entité qui suscite à cette compétence cognitive la discrimination ou le discernement

[14] http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/intelligence/61883

[15] Dans le vajrayana, l’élève s’engage avec le Dorjé Lopeun en une vue conforme à la nature de l’esprit. Cet engagement s’appelle samaya (tib. Dam Tsik). La nature primordiale de l’esprit étant sans discrimination, le yogacharya s’engage dans une vue et une conduite conforme à cette nature.

[16] J’ai choisi de traduire klesha par distorsion plutôt que par émotion dont l’acception familière peut prêter à confusion.

[17] Lors de réminiscence d’enfance, on peut faire l’expérience de se sentir le même tout en sachant avoir changer. C’est une intuition du continuum de cette conscience de base. Même (ipséité) sans identité et devenant sans altérité.

[18]

[19] Le texte tibétain en phonétique wilie : lhan cig skyes pa ni tha mal gyi shes pa yin/ de ma bcos pa yin/ de gnyug ma yin/ de chos sku yin/ de sangs rgyas yin/ de ngo shes par byed pa yin/ tha mal gyi shes pa rang gar bzhag pas/ phyi nang gi g.yeng bas mi gnod pa yin no//

[20] Le terme concept vient du latin conceptus qui signifie « contenir, tenir ensemble », dérivé du verbe concipere signifiant « concevoir ».